Православље и Богословље

Професор Георгије Галитис[1]

 

Са посебним узбуђењем успињем се на катедру "Свегрчке зајед-нице теолога", која сачињава видљиви израз јединства богословске породице. Многи од вас били су ми школски другови, неки су ми били учитељи, а са свима сам брат, тело вашега тела.

Оно што нас узајамно везује је Богословље. Не ипак било какво Богословље, него Православно Богословље. Оно Богословље које је донело победу Православљу. Богословље које је водило чеону битку за Православље, у дивовским борбама васељенских Сабора, борећи се прса у прса против сваковрсних јеретика, и које се хватало у коштац са разним заблудама. Било у светским, васељенским размерама било у месним сукобима, Богословље је штаб, али и арсенал Православља. У биткама се, ипак, не побеђује само стратешким плановима и наоружањем. За победу је потребан и дух, мудрост, вера у борбу. Све то образује, гаји и развија Богословље. А Православље побеђује. Ту победу Православља, тријумф Православља у свим биткама, које је оно водило у периоду своје двехиљадугодишње историје, празнујемо данас. Повод је победа Православља над иконоборством. Ако би неко, пак, читао "синодик Православља", видео би онде одјек борби много пре и много после VII Васељенског Сабора.

После ових размишљања на једном празнику богослова, у дан који је најподобнији за празник Богословља, у Недељу Православља, моја тема се намеће сама по себи: Православље и Богословље.

Везе ове две величине, о којима сам већ говорио, јесу везе узајамног  прожимања. Да би било достојно свога имена Богословље православствује, а да би спознало свој идентитет, Православље богословствује. Богословствујући Православље проналази себе и назначујући извесне разлике, које га раздвајају од неправославља, утврђује тако свој положај.

Тако долазимо и до садржаја наше теме. То треба да је, мислим, назначавање карактеристичних тачака, које деле православно Богословље од западне апстрактне богословствујуће мисли и које пружају њене главне одлике и основе њеног идентитета. Наравно, детаљно испитивање свих тачака не можемо сместити у оквире ово мало времена које имамо на располагању.

Са друге стране, једно површно изложење само карактеристика ових тачака Православног Богословља ишло би на штету дубине коју треба да има беседа једног богослова другим богословима. Зато ћу се ограничити, колико нам то време дозволи, на детаљно излагање у вези само са две карактеристичне тачке, које имају посебан значај за разумевање разлика између источне и западне богословске мисли и за самосвест Православног Богослова.

Прва и основна тачка Православног Богословља, која га чини различитим од сваког неправославног Богословља и на којој ћемо се, због њене велике важности, задржати више него на оној другој, јесте разликовање између суштине и енергије Божије. То разликовање није нека апстрактна идеја, неко чисто разумско разликовање, него као што каже В. Лоски (Мистичко богословље источне Цркве), то је догматска основа сваког истинског мистичког искуства. Суштина Божија је свакако по дефиницији непозната, неприступна и непричасна, прикривена божанским Примраком. Бог се ипак открива људима, и постаје познат, преко Својих енергија. То је једини пут познања и општења са Њим.

За западњаке, напротив, који у овом предмету, следе старо западно предање, развијено од стране Томе Аквинског, DOCTOR ANGELICUS - за западне цркве, суштина Божија је ATUS PURUS, чиста енергија, а енергија Божија је сама суштина Његова. Изузев Његове суштине, која се поистовећује са Његовом енергијом, NIHIL EST IN DEO - ништа друго не постоји у Богу. Поистовећење, пак, суштине Божије са енергијом има најозбиљније богословске последице, такве, да би се могло рећи, да су оне основ свих разлика између источног и западног Богословља. Јер, пошто је суштина Божија, како рекосмо, по својој датости свакако непознатива, неприступачна и непричасна, онда, ако је она чиста енергија, и нестворене енергије Божије су подједнако не-приступне, непознативе и непричасне.

Један, пак, неприступачан и посве непричастан Бог је и непостојећи за човека, пошто човек не би могао да има никакав приступ до Њега. Баријера, бездан, оно што одваја човека од Бога, премошћује се, по учењу западног богословља, створеним енергијама Божијим; једино уз њихову помоћ могуће је да се спозна Бог, једино њима Бог ступа у додир са човеком. Очигледно је да се створене енергије разликују од нестворених колико и твар од Творца. Још је подједнако очигледно да створене енергије, односно нешто што је Бог створио, не могу да замене самог Бога. Јер нестворене енергије су сам Бог, наравно не неприступна и непричасна Његова суштина, него управо оно што човек може да спозна, да досегне и у чему може да учествује. Њих Дионисије Ареопагит назива "благоразумним силама које извиру из непричаснога Бога". (О божанским именима 11, 6).

То је оно што св. Григорије Палама и паламитски богослови, називају божанска благодат, која је нестворена, (насупрот GRATIA  CREATA, створеној божанској благодати код Латина), а то је нетварна светлосг, само божанство. Према светоотачком богословљу божанство није суштина Бога, који је према св. Дионисију Ареопагиту надсуштаствен и надбожански и неизрецив, него је оно резултат Његове стваралачке енергије, Њега који живи сам по себи и који је Бог сам по себи. Тако и може св. Григорије Палама да енергије Божије назове Божанствима.

Да бисмо схватили врло важан значај који има разликовање енергије и суштине Божије, узмимо за пример место из 2. посл. Петр. 1, 4: "да... постанете причасници божанске природе". Ту је срж учења Православља о обожењу човека. Како је могуће замислити обожење? Је ли оно једнозначно са моралним савршенством човека? Или можда са природним савршенством човека самог по себи? И у једном и у другом случају савршенство би било резултат покушаја човека да развије своја морална и физичка својства, а не би било дар нестворене благодати Божије.

Како, дакле, човек постаје "причасник божанске природе"? Ако не одвојимо нестворену суштину Божију од, такође, нестворених енергија Његових и ако схватимо Бога као чисту енергију, онда остају две могућности: једна би била да сматрамо да се обожење остварује учествовањем човека у чистој енергији а сходно томе и у суштини Божијој. Није потребно, пак, да неко буде богослов да би схватио да је то неразумно. Јер суштина Божија се схвата, као што смо раније већ рекли, као неприступно и непознативо Битије и ако би било могуће да је приступна и причасна за човека, на било који начин, онда она већ не би била више божанска суштина. Независно од тога, човек би, својим учествовањем у чистој енергији те сходно томе и у суштини Божијој, постао Бог по природи. Тада или би човек престао да буде човек по природи, или би и Бог био тваран као и човек, да би могао да се сједини са њим, или би Бог престао да буде триипостасан и постао би многоипостасан, јер не би имао Три Лица него безброј, онолико колико је лица која би имала учешће у Његовој суштини (В. Лоски). А ово зато јер ниједна личност, која би била учесник у суштини Божијој, свакако не би изгубила своју личносност.

Сходно свему томе не можемо да кажемо да човек има учешће у суштини Божијој. Ако, пак, прихватимо поистовећење ове суштине и енергије Божије, остаје још једна могућност тумачења оног места у 2. посл. Петр. 1,4. То је оно што предлаже схоластичко богословље да би савладало тешкоће које сам поменуо: Уколико би нестворене енергије Божије биле, по схоластицима, сама суштина Божија, а пошто је суштина Божија, као и Његове енергије, у сваком случају по свом назначењу и по својој датости неприступачна, човек општи са Богом посредством Његових створених енергија, а обожење се постиже натприродним, али ипак створеним даровима Божијим. То ипак није решење које се заснива на Светом Писму и на светоотачком Богословљу. Јер Писмо каже: "да постанете причасници божанске природе", а створене енергије нису божанска природа јер божанска природа не може да буде створена енергија. Оно што је божанско то је и нестворено, зато се код отаца Цркве ова два израза увек користе као синоними.

Западно Богословље дакле не може да да задовољавајући одговор на ово озбиљно питање, пуно неизмериве богословске ширине. Сасвим супротно, за Православно светоотачко Богословље, одговор је јасан и једноставан. Пошто је, са једне стране, Бог за човека неприступачан по суштини, а са друге стране обожења човека треба да се разуме као учествовање у божанској природи, принуђени смо да правимо разлику измећу непостижиме, неприступне и непричасне божанске суштине и доступних, нестворених и од Божанске суштине нераздељивих енергија, којима се открива и спознаје Бог. Божанском енергијом, која се разликује од суштине Божије а која је ипак од ње нераздељива, човек доживљава обожење, које није његова заслуга, него дар благодати Божије, односно божанска енергија. Тако је овим разликовањем сачувана и неприступност божанског Бића и стварност обожења, односно заједничарења и учешћа човека у божанској природи. Јер, као што је постало јасно, обожење је причешће не суштином него енергијом Божијом.

Ово разликовање суштине и енергије (или енергија, што је једнозначно, пошто говорећи "енергије" подразумевамо пројаву божанских енергија), развио је у 14. веку свети Григорије Палама. Наравно, оно (разликовање) ипак није његов проналазак. То разликовање је предпоставка богословља светих Отаиа источне Цркве. Као доказ наводим класично место из дела св. Василија Великог:

"Док су енергије разне, дотле је суштина једноставна (једна). Ми, пак, преко енергија кажемо да познајемо свога Бога, али нисмо у стању да се приближимо Његовој суштини. Енергије, дакле, Његове силазе на нас, докле суштина Његова остаје неприступна" (MIGNE, Р. С. 32, 869 АВ. вид. 29, 648).

Те "Његове енергије" које "силазе на нас" сачињавају оно што је нестворено, божанску лествицу, чијим посредством силази ка нама Бог а успињу се људи ка Њему. Тако постаје разумљива и одлука VI Васељенског Сабора која је потврдила јединство две енергије у Христу, као што је IV Сабор потврдио јединство две природе у Христу. У вези са тим каже чесни борац Православља, епископ Ефески свети Марко Евгеник, одговарајући латиноумујућем Мануилу Калеки: "тога ради, Оци шестог Васељенског Сабора, а пре ових божанствени исповедник и философ Максим, су учили о две енергије у једном Христу, као и о две природе; оно што је божанско и нестворено, одговара божанској природи а оно што је човечанско и створено, Његовој човечанској природи." (CANON GR. 49,58). Исти овај свети отац пише (према И. Буловићу, Тајна разликовања божанске суштине и енергије у Светој Тројици, према св. Марку Ефеском, Атина 1980.) у Поглављима против Акиндиста: "и после сједињења Христос има две природе и две енергије, према догми VI Васељенског Сабора постоје ово четворо: божанска и човечанска природа и божанска и човечанска енергија; као што је човечанска енергија нешто друго у односу на природу тј. створено створенога, тако је и божанска енергија нешто друго у односу на природу тј. нестворено нестворенога."

Мислим да од онога што је изложено, најузвишенији богословски значај показује разликовање између неприступне суштине и нестворене енергије Божије. За свете оце то није било ситница него питање живота или смрти. Јер ако све борбе човека да достојно заблагодари Богу, да испуни Његову вољу, да достигне "до краја божанског узлажења" по св. Дионисију Ареопагиту (РG 3,1000-1001) и да се обожи, ако све борбе мирјанина у заједници и монаха у пустињи, са подвигом умне молитве и бројаница, имају за последицу створену божанску благодат, онда она не може да обожи човека, сав његов труд и сви покушаји били би бачени у празно, а циљ његовог живота био би пуста машта, и на крају свог пута, уместо да нађе живот, срео би се са идолом, са кумиром, са једним ништа. Један такав Бог чије су и енергије неприступне за човека, један Бог философа, који постоји само по себи самом, Који не може да говори "као онај који говори свом пријатељу" (Изл. 33,11), за нас а као и да не постоји. Само створеним благодатима и створеним средствима не можемо да досегнемо Бога, јер смо вечни заробљеници твари и не можемо да пребродимо баријеру тварности. Један такав Бог не постоји, није нам потребан. Вера у једног таквог Бога не разликује се од безбожја. Знам колико је тешко ово што кажем али то је неизбежни завршетак када се одбија могућност сједињења са личним Богом, када се заузме став који намеће један апстрактни појам, који није ништа друго него идол истинског Бога. И по томе, такозвана "теологија умрлог Бога" има право када каже да је Бог умро. У ствари, Он није умро будући да један такав Бог - идол не може да умре пошто и не постоји.

Једна друга значајна последица неразликовања суштине и енергије у Богу, од стране Латинске цркве, је FILIOQUE. Православно богословље тумачи Свето Писмо на основу отачког предања и живота у заједници Цркве, верује да се израз "Дух Свети" односи на личност трећег лица Свете Тројице, а понекад на Његове нестворене енергије. Дух Свети у изразима: "кога ћу вам послати", "примите Духа Светога", благодати Духа Светога, Дух Свети, "којега изли на нас обилно кроз Исуса Христа" (Тит. 3,6). Дух "који станује у нама", Дух за кога се молимо да дође и да " се узвиси у нама", све се то наравно односи на енергије Духа Светога а не на Његову личност. Дух као личност происходи само од Оца, док као благодат и енергије шаље се од Сина и дарује се Њиме. Када, пак, не разликујемо суштину и енергију, природно је да тумачење свих места заврши са латинским FILIОQUE-ом.

Могло би се рећи, да све оно што ствара разлику између православне отачке и аристотелујуће западне Теологије, као што је то папски примат, његова непогрешивост, чистилишни огањ, и толике друге ствари, воде у крајњој дистанци овој основној разлици. Ипак, време нам не дозвољава да о свему томе кажемо нешто опширније. Дело Православног Богословља је да то све изучи и да изгради самосвест, одбацујући западне утицаје који су се нагомилали за време владавине Турака. Познавајући наше свете оце, није више дозвољено да копирамо стране уџбенике, мислећи да православно богословствујемо ако једноставно избришемо FILIOQUE или питање првенства а задржимо у разрадама начин који одговара западним категоријама мишљења. Ово "припадамо Западу" нема никакво место у Православном Источном Богословљу. У прошлости смо били под толиким утицајем западног Богословља, да су наши велики догматичари подржавали томистичко мишљење да је Бог ACTUS PURUS, чиста енергија (X. Андруцос, Догматика, Атина 1956, стр. 52), а наши патролози су писали: "жалосна је чињеница да је проливено толико мастила и још да су се тиме бавили значајни људи те епохе... питање толико противно нашој логици" (Д. С. Баланос, Византијски црквени писци од 800 до 1453, Атина 1951, стр. 145). Наши школски приручници посвећују исихазму пола странице, изучавајући га заједно са павликијанством у једном истом поглављу под насловом Павликијани и остали јеретици" а наши православни богослови, скупа са антипаламитима, називају исихасте "пупкогледцима".

Иако смо, понављам у прошлости били под толиким утицајима, самосазнање нас, као православних, налаже да се окренемо својим изворима и да одбацимо стари живот и сву рђу коју су векови нагомилали на наше православно предање, фалсификујући га туђинским производима западне мисли, односно помрачујући и бацајући у заборав или у незнање основна начела наше православне вере.

Завршавам прву тачку богословског идентитета православља једном уопштеном примедбом, да аристотеловски појмови метафизичан и надприродан, са свим својим пројекцијама, само по нужди, и по снисхођењу и икономији, могу да буду прихваћени у Православљу. За Православље не постоји природа са једне стране а надприрода са друге стране.

Нити постоји природа и изнад ње Бог, а измећу њих натприродне ствари као на "међуспрату", као што каже један савремени богослов (И Буловић, нав. дело, стр. 208). За Православно Богословље и мисао, једино разликовање које постоји је разликовање измећу нестворенога и створенога. Суштина и енергије Божије су оно што интересује Православље само онда када се под тим појмовима подразумева Бог, или као божанска суштина или као Његове нестворене енергије. По свему, целокупан светје поље освећујуће енергије нестворене благодати Божије. Тако смо, ето, стигли до друге тачке, која такође сачињава основни појам Православног Богословља, до преображаја и освећења материје. Из Светог Писма сазнајемо да је свет производ воље Божије, створен Речју (Логосом) Његовим "врло добро". Целокупна твар је, као и човек, била предодређена да, предвођена човеком, дође до обожења.

Човек, међутим, круна твари, је пао. У том паду повукао је за собом и

твар која сада "сауздише и стење" са њим. " Јер се твар покори таштини, не од своје воље, него због онога који је покори" (Римљ. 8, 20), односно због човека. Ипак, обожење твари, које није остварио Адам, пошто се и сам удаљио од Бога, задобија човек, како каже св. Максим Исповедник, посредством другог Адама, Христа. Ваплоћени Логос Божији је, својим страдањем и васкрсењем избавио човека од греха и пропадљивости" смрт уништавши, ђавола сатрвши и свету живот дарујући". Из потчињења пропадљивости и смрти, није се избавио само човек него и целокупна твар. "Данас се сва твар весели и радује, јер Христос уста три дневан из гроба", "смрћу смрт разрушив". "Све је сада испуњено светлошћу, и небо и земља и подземље" (односно целокупност), "слави сва твар устајање Христово, којим се укрепљује".

Из ово неколико, између многих других примера песништва, које изражава мшпљење Православне Цркве, јасно је видљива тесна узајамна повезаност човека и твари. Човек није нека монада, нека јединка унутар негостољубиве твари. Човек није само Ја, него је и Ти, што ствара једно шире јединство човечности, смештено усред твари која је безлична, али која је ипак створена за обожење. Како за човека, тако и за твар, спасење и обожење се остварује у Цркви. Црква, та, по светим оцима, међа између смрти и живота, не интересује се егоцентрично за спасење само својих чланова. Црква освећује воде, благосиља плодове земаљске, моли се за благорастворење ваздуха и времена мирна, користи жито за кољиво, уље за помазивање, воду за кропљење, цвеће за украшавање плаштанице, шибље, палмове гранчице, тамјан, свеће, кандила, рипиде, одежде, књиге, храмове, има света места и свештена места поклоњења, има свештене иконе, и свете мошти: користи материју у сваком њеном облику, дајући преко ње освећујућу божанску благодат човеку, али том приликом и саму материју освећује и преображава. Из-


 

над свега тога, она приноси часне дарове, хлеб и вино, да би се претворили у тело и крв Христову, да би се дало вернима и да би се тако и сама Црква устројила као тело Христово. Приносом часних дарова приноси се, према светом Иринеју, целокупна твар, да би сва постала евхаристија (благодарност), "из две ствари састављена, земаљске и небеске" (Vepes 5,153,32). Тако освештавајућом употребом материје, Црква освећује творевину, као што освећује и време превазилазећи га, и преображавајући га преко празника и служби, дана, недеље и пасхалног циклуса у литургијској години, које се приноси да би учешћем у Цркви оживело (данас се свака твар радује и весели - данас на крсту виси - данас Дјева Надсуштаственог роди), као што се преображава труд човечији (многобројне молитве "треба" као напр. за ископавање бунара, када садимо виноград, када се подиже кућа, и опет сами часни дарови, који су производ прераде самих људских руку).

То јединство свеколике твари видимо врло јасно у аскетском предању." Шта је то срце милостиво?" - пита Ава Исаак Сирин, и сам одговара: "горење срца за сваку твар: за људе, за птице, за животиње, за демоне и за сва створења. И из сећања на њих и посматрања, из очију његових лију сузе. Због великог и силног милосрђа његовог срца и због много трпљења стеже се његово срце, и не може да поднесе да гледа или да слуша ту невољу, или и најмању тугу која постоји у твари. Исто тако за неразумне и за противне истини и за оне који му наносе штету, свакога часа приноси молитве са сузама да би се сачували и очистили." (Логос 81, Атина 1895, стр. 306). После овога боље се може схватити пријатељство светог Серафима Саровског према једном великом медведу, (Т. WARE, Преображај тела, Р. Н. SHERARD, О материји и уметности, Атина 1971.).

Или приче о савременом светогорском подвижнику, који се брине о свакодневној храни змија из његове околине или који спречава свакога да убије једну шкорпију. "Ако неко изграђује чистоту, каже авва Павле (Изреке РG 65, Т. WARE) све му се подчињава, као Адаму док је био у рају, пре него што је преступио заповест."

"Вера праведника у Бога, каже опет свети Исак Сирин, претвара шумске звери у незлобиву јагњад." Колико таквих прича ми читамо у Отачнику." Онај, дакле, који је могао да досегне до такве висине љубави, који је видео нестворену светлост и доживео обожење, тај се сусреће са тварју као Адам пре пада, а твар се према њему односи на сличан начин. Природно стање света и човека јесте стање пре пада, од кога је човек отпао у противност природи, у коју се поново враћа обожењем.

Обожена твар је нова твар, било као предукус у овоме животу, било као есхатолошка чињеница новога неба и нове земље, коју "по Његовом обећању очекујемо". "Јер жарким ишчекивањем творевина очекује да се јаве синови Божији... И сама ће се твар ослободити од робовања пропадљивости на слободу славе деце Божије" (Рим. 8,19-21), "да се све возглави у Христу" (Еф. 1,10), јер "кроз Њега и у Њему све се сазда" (Кол. 1,19), "и све у Њему постоји" (Кол. 1,17). Тако отац Јустин Поповић, живећи у овом јединству све твари у Христу, може да каже: "Целокупна ојађена природа се пружа и протање ка Теби са тужним јауцима и дубоким преклињањем: Господе, помилуј!... човек нема већу потребу него да буде помилован првенствено од Тебе: Господе, помилуј!... А заједно са Тобом и после Тебе да га помилују сва бића и сва твар: Господе, помилуј! Мајко, помилуј! Пријатељу, помилуј!... Травко, помилуј! Птичице, помилуј! Сва бића у свим световима: Помилујте! (Часопис Свети Нектарије 12/1979, стр. 79).

Није од малог значаја то што Црква не прихвата апстрактну платонску идеју о бесмртности душе, него посматра човека као целовито биће, очекујући и обожење тела у васкрсењу чији је почетак васкрсење Христово, телесно васкрсење у коме учествујемо, пошто "постадосмо сједињени са обликом смрти његове" (Рим. 6, 5). Обожено тело васкрслога Христа је начело и узрок обожења и људских тела, а сходно томе и материје и целокупне твари. Због тога што се само у Цркви, која се изграђује евхаристијом, остварује обожење, можемо рећи заједно са Olivier Clement-ом: "Црква, дакле, као тајна евхаристије, је то што нам даје сазнање о једној свеукупности, створеној са циљем да све постане евхаристија." (Богословље после "смрти Бога", Атина 1973, стр. 118).

Тако се унутар Православља преображава и обожује и материја. Божанском благодаћу, сва створења су призвана да се сједине са Богом, свеколика целокупност је призвана, како каже Лоски, да уђе у Цркву да постане Црква Христова, да би се, када се испуни време, претворила у небеско царство Божије. Створен ни из чега, свет налази свој свршетак у Цркви где стиче постојану основу за остваривање онога за шта је предодређен. Тако су, кроз Цркву, хришћани заправо "душа света", према једном изразу из посланице Диогнету.

После свега овога може се сагледати место материје и света у Православном Богословљу. Нема ни дуализма ни платонизма. Материја није непријатељ духа а тело није тамница душе. Платонско разликовање тело-душа, материја-дух је без значаја за Православље, Познато је уосталом да је апостол Павле, супротстављајући духу тело, подразумевао под тим јединство човека без божанственог Духа. И према светом Максиму Исповеднику, позитивна вредност света може се видети "у чињеници да човек не може да се успење до Бога избегавајући свет, не користећи тело, и не уздижући и своју душу и своје тело, као и свет, до Бога." (Философске и Богословске студије 1, Атина, 1978, стр. 35).

 


 

[1] Предавање у Свегрчкој заједници теолога на празник Недеље Православља (23. 2.1980)

 

 

Са грчког превео

М. С.

 

преузето из књиге:

"Православна Црква и римокатолицизам - од догматике до аскетике"

стр 32-40

 

 

 

^