Папска црква света држава[1]

Др Жарко Видовић

 

Црква је заједница људи сједињених истим исповедањем вере и примањем истих сакрамената, које верницима додељују опуномоћени свештеници пастири под јурисдикцијом и управом понтифекса (римског папе), јединог Христовог опуномоћеног заступника на земљи".

Тако је Римска црква саму себе дефинисала.

(Аутор дефиниције је језуит, кардинал, свети Робертно Белармино, 1541-1621. Дефиниција се може сматрати плодом самог Тридентског концила, одржаног од 1545. до 1563, у замаху Контрареформације и апсолутизма. Па ипак, она не само да посвећује читаву традиционалну праксу Римске цркве, него је важећа и данас: Роберто Белармино је канонизован 1930, а " Доктором Цркве" проглашен 1931. Последњи, недавни ватикански концил, наравно, није ту дефиницију довео у питање. Она важи и за "Цркву у модерном свијету".

Та дефиниција Римске цркве је дефиниција тзв. Борбене Цркве (Ecclesia militans). Наиме, Црква Христова се - по римокатоличкој теологији - дели на Борбену Цркву, испаштајућу Цркву и Цркву Светих.

Испаштајућа Црква је заједница умрлих верника католика који бораве у Чистилишту, окајавајући тамо, пуни наде, своје земаљске грехе и чекајући да, са Другим доласком Христовим, буду преведени у рај. За то време Борбена Црква се за њих моли да им испаштање буде скраћено и ублажено, а испаштајућа Црква упире очи пуне наде и у Борбену Цркву.

Црква Светих је заједница коначно спасених католика који, са апостолима на челу, већ бораве у Царству Христовом, тј. у Рају.

Борбена Црква је, за разлику од тих двеју "невидљивих", једина "видљива", јер борави у "овоземаљском пролазном свету", у "свету", у "Времену", у "Историји", у Saeculum (што је све исто).

Ако је поменутом дефиницијом обухваћена само Борбена Црква, значај дефиниције није тиме ништа умањен, јер Борбена Црква испуњава оно што од ње очекују две "невидљиве цркве", те се поменута дефиниција прецизно поставља према Цркви као целини.

Та дефиниција има следеће елементе:

 

1. Црква као реална заједница у свету, дакле, институција,

2.    Исто исповедање вере, којим је човек укључен у заједницу,

3.    Исти сакраменти,

4.    Опуномоћени свештеници, подложни папи,

5.    Папа као једини извор сваке пуномоћи, Христов заступник и

6.    Христос схваћен као давалац пуномоћја папи.

У свим тим елементима Римска црква се разликује од свих других хришћанских заједница, посебно од протестаната и православних.

 

***

 

Из изложеног се види да једност, светост, апостоличност и католичност Римске цркве почива на ауторитету самог папе. Верници се покоравају свештенству, свештенство епископима, епископи архиепископима, а ови и кардинали самоме папи. Устројство заједнице је централистичко: најстрожије централистичко устројство познато у историји.

Тај централизам није демократски, јер се папа не покорава заједници нити икоме од људи. Он се покорава "само Христу", јер је "Христов заступник", а не заступник или орган верника и заједнице. Папа поставља кардинале који ће изабрати следећег папу, те на тај начин папа посредно бира и следећег папу. Папа поставља, непосредно или посредно, све, од архиепископа до свештеника у последњој и најзабаченијој жупи сваке земље света. У строгој административно-територијалној подели Римске цркве, и најмање значајан жупник (парох жупе, најмање административно-територијалне јединице Римске цркве, нпр. у Југославији) је у првом реду објект, инструмент, опуномоћеник и "конзул" папе, па тек онда држављанин земље у којој живи и делује. То је видљиво чим интереси те земље дођу у сукоб са интересима и политиком Папске државе, тј. Римске цркве. Такав статус нема (и не настоји да има) ниједна друга верска заједница у свету. Римска црква га има, наравно, само уз пристанак државе на чијој територији такав статус остварује: било међудржавним уговором (а уговори с Ватиканом су међудржавни), било на тај начин да нека држава није у стању да одбрани свој суверенитет пред Римском црквом, било да не увиђа (кад Римска црква још није разгранала своју делатност у тој земљи) потенцијалну опасност по свој суверенитет и по равноправност верника других заједница са припадницима Римске цркве, нарочито оних заједница (а такве су све остале) чија глава хијерархије није страни држављанин. На тај начин Римска црква, као држава у држави (као огранак једне државе у другој држави) онемогућује онај степен одвојености цркве од државе који је потребан да би се постигла једнакост свих грађана пред законом, или равноправност.

Жупника и предстојника жупских добара не бирају верници, ма како искрена била њихова религиозност, јер ти такво бирање значило да Црква није "објективно", него само "субјективно" света. Па ипак, он, по конвенцији или међудржавним уговором, иступа као представник верника и целокупне црквене имовине у жупи. На тај начин, сам карактер међудржавног односа с Римском црквом противречи демократском поретку земље. Исто тако епископа не бирају пароси жупници, а архиепископа - епископи, као ни архиепископи - папу, да би овај, као државник "Цркве" (која је држава!) био одговоран и епископима и верницима неке земље, а не они њему.

По самој својој дефиницији и називу, Римска црква је ствар признања њених (државних!) претензија и права постављала и поставља као ствар признања вере и верских слобода.

Кад једна земља постави захтев да њене вернике (или присталице једне идеје, рецимо, комунистичко-социјалистичке) могу заступати само они истоверници (или истомишљеници) који су и сами грађани те исте земље - те да представници грађана једне земље не могу бити именовани из друге земље, - онда то није напад на слободу вере својих грађана, него нормална одбрана суверенитета једне земље, одбрана равноправности вера (и идејних погледа и верских слобода.)

Римска црква је током читаве своје историје приказивала такве захтеве као напад на верске слободе, мада у томе има исто толико право колико би имала и нека држава или велика сила кад би политичком слободом сматрала своје право да у једној земљи управља покретом својих присталица, нпр. Кинези покретом ултра-левих у Југославији. И не само покретом, него - посредством вођа покрета које би постављала НР Кина и који би били одговорни НР Кини - и имовином тога покрета: домовима културе, васпитним установама, социјалним установама, фондовима, земљиштем и зградама на томе земљишту, редакцијама и издавачким установама, школама тога покрета итд., без обзира на то што је све то изграђено муком и одрицањем предака и грађана ове земље.

Због таквих захтева Римска црква је током читаве своје историје

долазила у сукобе са сувереним државама или државама које су настојале да свој суверенитет потврде и према Римској цркви. Прво са Византијом, а онда и са западним земљама, монархијама и републикама апсолутистичким и демократским. Тај сукоб на Западу је почео као Борба за инвеституру (право папе да поставља епископе у једној земљи независно од краља или републике), а кулминирао са Реформацијом. У такве сукобе долазиле су с папом чак и католике земље, као Француска: од 1309. до 1377. папе су морале да столују у Авињону, на тлу Француске, а бирали су их француски краљеви, а не кардинали и Рима. Да не говоримо о томе колико пута су католички германски цареви не само постављали папе - јер су папе биле на територији царства, па су били подложни законима тога царства, - него су чак и утицали на измене католичких догми, као што је она о Светоме Духу, Filioque. Дакле, не само епископи, него и папе су потпадали под законе световне државе кад су се нашли на територији те државе или кад је Ватикан био захваћен границама те државе. Свети Петар никад није столовао у Авињону, те папе у Авињону нису могле столовати на " Светој Столици Петровој", нити је континуитет тога столовања и преношења Петрове пуномоћи очуван. Па ипак, вера у Француској тиме није ништа претрпела, а ни папе нису сматрале да је претрпела.

У тим борбама западних земаља против Римске цркве као државе развијао се смисао западних народа не само за национални суверенитет, него и за демократију, и за законитост, и за слободу савести од сваке институционалности. Тако су стварани западна култура и народи који и разлогом и с поносом могу да се назову западнима. При томе није претрпела пораз вера (чак ни у католика), него је, напротив, била интензивнија него икад раније. А најдемократскије земље Запада су управо оне које су изишле као победнице из таквих борби: Шведска, Норвешка, Данска, Холандија, Швајцарска, Енглеска итд. до САД. (Запад, овде, наравно, није географски положај земље, како се то у нас замишља, него један културно-историјски појам, настао управо у државно-правним и теолошким сукобима с римском црквом и у еманципацији од Римске цркве).

Да, напротив, разлози којима Римска црква брани своје устројство и своје претензије и привилегије нису верске природе - то су до казивали не само велики западни хришћани Реформације, него већ и данас многи католици. Према томе се не ради о ускраћивању верских слобода кад се Римској цркви ускраћују привилегије које друге верске заједнице (као нпр. протестанти) ни не траже. Но пре него пређемо на те разлоге и њихову критику (са становишта верника хришћана!), мораћемо указати на још неке моменте устројства и учења Римске цркве.

 

* * *

 

Наравно да се друге хришћанске заједнице не могу сложити са олако датом папско-доктринарном оценом да нису праве хришћанске, или друге верске заједнице да им вера није права, поготово кад се та оцена даје с тенденцијом да их мисија Римске цркве уништи као заједнице. Тако се са оспоравањем папске оцене других заједница оспорава и папска "непогрешивост". Институција папства је, тако, постала мета свих верских критика, с тенденцијом да се докаже (што није тешко) папина погрешивост током читаве историје и оспори континуитет преношења овлаштења од папе до папе почев од доба Христовог па до данас. А ако је папа погрешив, онда су у питању све оне догме Римске цркве на којима она заснива своје претензије, па и догма да је покорност папи исто што и хришћанска побожност.

Ако је папа из IX века, под притиском германских царева, изменио догму о Светом Духу (уношењем оног "Filioque"), који од двојице папа је непогрешив: да ли онај који је учествовао на саборима кад је у 4. веку та догма формулисана у символу вере ("Credo", Вјерујем..) или онај из IX века који је, супротно ранијим папама, ту догму изменио?

Ако су аријанци осуђени на првим саборима као јеретици, да ли је непогрешив папа који је учествовао у тој осуди, или папа који је од аријанаца из Шпаније преузео поменуту измену у догми, кад су ти аријанци, са својим обредима, укључени (пуким признањем папског "божанског ауторитета"!) у Римску цркву?

Ако су друге вероисповести хришћанске, као православни, јерменски хришћани, сиријски хришћани, несторијанци, коптски хришћани итд. - увек били осуђивани као јерес, и то уз учешће папа, који је папа непогрешив: онај који је осуђивао или онај ко је те верске заједнице позвао да се укључе у Римску цркву а да при томе задрже своје ("јеретичке") обреде (и чак их и примио, као "унијате"!)!  Кад је истовремено било по неколико папа супарника, који су међусобно чак и ратовали за папски престо, који од њих је прави, на којег је пренето овлаштење од Светог Петра? итд...

Ако је Свети Петар непогрешив - а он је први папа! (тј. први епископ римске епархије) - када је био непогрешив: кад се три пута одрицао Христа (а већ био апостол), или кад није схватао Христову мисију |/(како се то види из Јовановог Јеванђеља)... итд? Сличних питања има ; безброј, а сва таква могућа питања Римска црква-држава отклања дајући "коначан и неопозив одговор", на Ватиканском концилу 1870. године: "Папа је непогрешив када говори ех cathedra!" (а увек говори тако!). Том догмом је свака критика папе унапред осуђена као огрешење о саму хришћанску веру. Та догма није доведена у питање ни на последњем, Другом ватиканском концилу (1962-65). Зато би илузорно било очекивати да ће папе Јован XXIII и Павле VI, а поготово концил, критиковати Папу Пија XII и неке римске прелате и епископе због њиховог односа према фашизму, нацизму, рату, геноцидима или насилним прекрштавањима. Критиковати папу (макар и претходног) значило би критиковати мандат преношен с папе на папу од Христа дс данас и допустити да је у томе преношењу било прекида, те да више ни данашњи папа нема мандат од Христа! Дисциплина према папи брзо би била уништена кад он не би био веран свом претходнику без обзира на његове погрешке и кад би о тим погрешкама говорио. Традиција папства мора остати непрекинута, јер не би иначе потицала "од самог Христа"! 

Хришћанство је вера да је Исус Христос - Бог. Међутим, ни сами Христови апостоли нису - по својој људског памети! - могли (пре Васкрсења) поверовати да је Исус Христос Бог, него су мислили да је он само Христос, "Помазаник", као што је то био и цар Давид, позван да спаси Изабрани народ на начин на који је он спасаван у Старом Завету: да оснује моћно овоземаљско царство у којем ће на власти бити Божји закони које је Бог дао Изабраном народу. ("Помазаник" је на јеврејском "Месија", а на грчком "Христос" и то је била титула овоземаљских владара "по милости Божјој" - не само у Јевреја, него и у архајских Грка - као оних који су "овенчани", помазани уљем, миром).

Да би апостоли поверовали да је Исус Христос Бог, било је потребно да на њих сиђе Свети Дух и да их тако надахне вером да у Христу виде Бога. Светог Духа је обећао и послао сам Исус, али тиме није измењена чињеница да вера хришћанска настаје тек деловањем Светог Духа. Тај силазак Светог Духа на апостоле и заједницу је -мистерија. Дакле, Исус Христос није непосредно основао Цркву, нити је Црква нека овлаштена, на овлаштењу заснована организација, јер такве, на овлаштењу засноване организације су државе, па било да овлаштење потиче од народа, или од оснивача династије, или од Бога као у теократским државама. Црква је мистерија, а не држава или људска организација. Тако она није "у свету" као што су то државе.

Пошто је Црква могућа само као мистерија, света тајна људске заједнице са васкрслим Христом, то се сав њен живот одвија у мистеријама. Те мистерије јесу - свете тајне. Њих је у старој Цркви било и остало седам.

Мистерије и живот Цркве су зато неодвојиво повезани са вером у деловање Светог Духа као Бога. Одрећи да је Свети Дух основао, обнављао и да стално обнавља Цркву - то значи одрећи да је Свети Дух Бог. Под видом учења да је Цркву основао непосредно Исус Христос, Римска црква доводи у питање и догму о Светом Духу, и догму о Христу, и догму која је - у Символу вере - исто што и хришћанска дефиниција Бога и Цркве.

Но, Римска црква има нешто што - бар својим бројем и спољашњим сличностима - подсећа на мистерије, свете тајне. То су - седам сакрамената. Они су формулисани тек на Тридентском концилу 1545-1563. Наиме, Римској цркви је дуго било пребацивано да не поштује саме мистерије (свете тајне). То питање је требало решити и ради поновног уједињења Цркава у последњим деценијама живота Византије, непосредно пред пад Цариграда под Турке. Око тога питања и уједињења цркава расправљало се и на Западу. Распра око мистерија је била нарочито оштра у доба Реформације (већ од саме појаве Лутерових теза, октобра 1517.). На све то је требало одговорити, сада већ само евангелицима ("протестантима"). Радило се о томе да ли је заједништво верника с Христом Богом - а то значи за светост или божанствецост верника - довољно то што је папа "Христов опуномоћени заступник" (ако је заиста то) или се тражи више: само присуство (Anwesenhe) Христа. А ако је то присуство (parousia) могуће само као мистерија (јер Христа земаљски реално више нема, историјска епоха или век Христа је прошао), да ли је за настанак мистерије довољно папино овлашћење (ако га има)?

Римска црква одговара: папино овлаштење! Наиме, сакрамент значи освећење у значењу преноса овлаштења или давања пуномоћи, онако како је био снабдеван пуномоћима да влада и архајски краљ или "помазаник" (грчки: "Христос")

Сакрамената има седам и сви су они разни облици преношења овлаштења са папе на папу, са папе на епископе, свештенике и вернике. То су: крштење водом, конфирмација, исповед, миса и причешће, венчање, последња помаст и ординација (заређење свештеника или произвођење у виши чин у црквеној хијерархији).

Тим сакраментима мора бити попраћен сваки важан чин и корак у животу верника, од рођења до смрти. У сваком томе чину верник бива овлаштен да га врши као члан Римске цркве: "посвећен"! Тако Црква држи у свом крилу сваког верника: од рођења до конфирмације преко родитеља или старатеља, а од конфирмације (првог причешћа) до смрти непосредно.

Но, битно у тим сакраментима јест то да сакрамент подељује искључиво онај ко је овлаштен од папе да их подељује. На томе овлаштењу почивају сви сакраменти. То овлаштење за давање сакрамената добија се ординацијом, заређењем. Зато је ординација основни сакрамент Римске цркве. То је сакрамент којим је папа постао папа, свештеници свештеници и Римска црква црквом. Прасакрамент је, наиме, "овлаштење" које је дао Исус Петру, а овај пренео на Рим, тј. на римске папе". У свим сакраментима се заправо потврђује овлаштеност Рима, те примајући сакраменте, верник само признаје ту овлаштеност и тим признањем исповеда веру!

Дакле, ни основни сакрамент није мистерија, него је традиција. А традиција, као пренос овлаштења или поруке с колена на колено, није мистерија, него само континуитет историјске институције, и то континуитет једне политичке институције, јер политика јесте делатност усмерена на добијање пуномоћи или овлаштења (свеједно од кога)! Историја је света (Civitas Dei) - као трајност традиције, као отпор свакој реалној историји, историјској промени, од времена кад је Рим био центар света, па до данас. Традицијом човек не живи у мистерији, него у ауторитарној, "светој" Историји. А то значи: у реалном свету чувати традиционални став упркос свему у реалном свету. Традиција је "историјско право". И Римска црква је заснована на- "историјском праву", а не на мистерији. Заснована на "историјском праву", она оспорава људско право, па је тако оспоравала и Римско право, које је наставило да живи животом државе у новом центру империје, у Византији.

У томе и јест значај давања и примања сакрамената онако како је то већ наведено у дефиницији Римске цркве.

У архајској култури свет је творевина увек и само оног "бога" који је отац племена, његовог "изабраног народа". Мит и логика архајских народа (а то су били и Германи у првих десет векова после Христа) размишља и говори овако: пошто је свет створио "наш Отац", а ми смо његови синови, "изабрани народ", то свет припада сав нама: по праву синовства и наследства, као очевина, отаџбина. Архајски обреди су увек били потврђивање те вере и, на тај начин, власништва над светом. Ти обреди су увек били пренос власништва овлаштењем, сакраментом. Тако се потврђивало "божанско, историјско право изабраног народа" на свет.

И Римска црква је, по једној од познатих својих дефиниција, "Изабрани народ" овлаштен - од Христа! А Христос Бог је Логос који има значаја само као давалац тога овлаштења - Риму. (Риму, а не Јерусалиму или неком месту из Свете Земље). Тако је Римска црква сачувала традицију римских патриција да су "изабрани народ". Но, тиме је она одбацила Римско право које је настало и развило се деловањем плебејаца и хеленизма, а коначно се уобличило у Византији, одакле је предато и Европи.

 

* * *

 

Римска црква врши три министериума које је она - опет по површној сличности са старим, јелинским хришћанством - назвала пророчки, пастирски и светштенички. (Министериум је служба Богу, а заправо овде служба "Цркви" - држави. Министар је службеник, слуга).

Пророчки министериум је проповедање, тумачење и одбрана јасно дефинисаних ставова Цркве ("догми вере"), на свим нивоима - од вероучитеља за најнеупућеније људе и децу до теолога и апологета који цркву бране од свих других вероисповести, од свих других идеологија, па и од философије и науке. Наспрам философа, других идеолога, других проповедника и наспрам научника, проповедник Римске цркве је - пророк, тј. "говори у име Бога или из њега говори сам Бог".

Пастирски министериум је исповедников: исповедник (или клерик у функцији и моменту код исповеда верника) бдије над душама, душебрижник је, "чува стадо Христово од лопова и вукова невере" или друге вере, од неприпадника римокатоличке заједнице, па тако и од атеиста.

Свештенички министериум се састоји у вршењу и подели сакрамената. Тај министериум је назван свештеничким, мада за њега није потребна вера (тј. мистеријска надахнутост), него само овлаштење.

Свештеник не мора бити у тој својој служби свет (посвећен), обузет светим заносом - по којем се и назива свештеник - јер света је Римска црква којој припада; она је "објективно света". Ипак је тај министериум назван "свештеним", ради формалне сличности с мистеријама.

Тај министериум је основни министериум сваког клерика, јер само из тога министериума произилази право клерика и на претходна два министериума.

За сва три министериума клерик прима овлашћење од папе посредно (ако је нижи клерик) или непосредно (ако је највиши по чину). То овлаштење је - сакрамент заређења, ординашја. По овлаштењу папе клерик има моћ да води душу верника. По овлаштењу папе из клерика говори сам Бог. По овлаштењу папе клерик преноси овлашћења звана сакраменти. Ауторитет клерика је његова "веза" са вишим ступњем хијерархије (као у време илегалне делатности револуционара-комуниста!).

Министериуми су служба клерика Римској цркви. Како Римска црква себе поистовећује с Богом Христом, то се министериуми тумаче истовремено као служба клерика Богу. Смисао министериума јасно проистиче из саме дефиниције римокатоличке заједнице: та заједница се не заснива на заједничкој вери (тј. верском осећању) својих : припадника, него на заједничком, истом исповедању вере. Белармино је врло прецизан - и с разлогом: шта ко верује и да ли уопште верује, то се не може знати, доказати ни контролисати. Вера неког човека остаје свим осталим људима невидљива и непоказива, тако да други не могу знати да ли тај човек верује, него само могу веровати да он верује. Тако ни црквена хијерархија на челу с папом (јер и то остају људи, свесни тога, мада је реална и видљива Римска црква "тело Христово", тј. невидљиви Бог) ни та хијерархија не може знати да ли верник верује. Она на себе може преузети само једну одговорност: да посведочи да је човек исповедио да верује. А да ли заиста верује или не - то остаје на његову душу.

Зато би по вери била немогућа заједница, тј. она видљива заједница у свету и Историји, заједница коју хијерархија може да контролише, заједница до које је Римској цркви (као држави!) једино и стало. Једина могућа видљива заједница је језичка, по језику, тј. по исповедању вере. С друге стране, дефиниција Римске цркве као заједнице исповедања је начин да се ауторитет Цркве сачува неокрњеним: ако је верник слагао или нешто од исповедника сакрио, он тиме ни себи ни онима који можда знају за његову лаж није доказао да Црква није божанска, него је доказао само то да је он слагао, а ни исповедник ни Црква неће на основу верникове исповести тврдити да верник верује. Црква ће посведочити само једно: да је верник исповедио своја дела вере и (очигледно) примио сакраменте. И у томе Црква не може бити демантована.

Шта ко исповеда да верује - то је веома лако утврдити, те је веома лако издвојити и статистички побројати оне људе који могу ући у састав Цркве и остати у њему. Такво пребројавање могу вршити и политичари, и освајачи, и противници и прогонитељи Цркве уколико је исповедање јавно. Или: исповедник врши посао професора који испутује и оцењује студента, или посао политичара или државника, или бар посао социолога. Посао исповедника, дакле, није никаква мистерија, чак ни мистерија у античком хеленистичком значењу те речи, па ни у данашњем значењу тајне коју чувају чланови завереничке или тајне организације или бирократија. Зато ни сам исповедник не мора за вршење те "свете тајне" бити верник, а камо ли светац.

Црква је већ одавно, још у време епископа Августина и његове борбе против хришћана који су тражили да се свештенство мора одликовати високим моралом и светачким животом - утврдила учење о "објективној светости" Цркве, па тако и њених министериума. Исповест и опроштење које исповедник даје вернику (или пак одређивање испаштања и "покоре" вернику) имају вредност сакрамента чак и онда кад је сам исповедник у току вршења неког свог греха или злочина или кад је обузет плановима о грешном делу. " Објективна светост" Римске цркве као видљиве (језичке) заједнице поистовећује не само стање душе верника, него и стање душе исповедника са оним што се каже при исповести или чини при министериуму. Dixi et salvavi animam meam, "рекох и (самим тим) спасих душу своју" - позната је изрека којом се дефинише римокатолички став човека према души. Спасење се постиже законски одређеним обредом, сакраменталним делом. (Јавно или пред исповедником изречена реч је дело!) Спас није у молитви која је реч човека Богу упућена без сведока и посредника, у усамљености верника као монаха. За спас је потребан посредник сведок исповедник, јер молитва без министериума није укључена у сакраменте.

Тако се читава драма римокатоличке вероисповести исцрпљује као дијалог верника с исповедником или, како бисмо ми то данас рекли, као "критика и самокритика", али у Римској цркви само пред исповедником.

Последице такве хиљадугодишње праксе Римске цркве осећају се где год је деловала без супарништва друге верске заједнице. Исповедник је столећима вршио посао социолога, психолога, социо-психолога, психоаналитичара, анкетара, испитивача приватног и јавног мњења па и истраживача. Он је настојао да својим погледом продре до верниковог либида: не зато да би верник свој либидо превазишао (јер то се не постиже исповедањем него мистеријом), већ да би га ставио у службу заједнице Римске цркве. (А то је могуће, јер Римска црква је видљива заједница дела и говора).[2] Тиме либидо остаје у вернику, али више не доводи верника у сукоб с друштвом.

 (Таква испитивања се врше и данас и ван Цркве: врше их социоло&и, психолози, психоаналитичари, па и политичари на свој начин. Но ту .нскрсава једна сметња да се социологија, психологија и психоанализа Жонституишу као чисте науке. Та сметња се јавља у претензији (опасној л по науку и по човека) да социологија, психологија и психоанализа буду схваћене као науке о човеку, мада могу бити само науке о понашању човека, тј. о ономе што је видљиво. У тој претензији (да буду науке о , Човеку) те дисциплине више нису науке, него идеологија. Она потиче из сгољетне римокатоличке праксе и начина мишљења: да се човек поистовети са некаквим "бићем заједнице" (одређене понашањем), да то ,*биће заједнице" постоји објективно (и то чак објективно свето), да човек буде само моменатте заједнице, као "генеричко биће" тј. биће генуса, момент генуса, заједнице, и то заједнице језика!

 

* * *

 

Ако је смисао црквених министерија исповедање, какав је смисао исповедања?

Исповедник има да утврди:

Да ли је верник примио сакраменте?

Да ли је усвојио прописане "ставове вере?

Да ли им је остао веран?

Да ли је спреман да се покаје због евентуалног одступања од ставова вере?

А који су ставови те вере?

То су ставови: да верник треба да прими сакраменте: да треба да их прими само од руке овлаштеног свештеника: да свештеника може овластити само папа: да је папа Христов заступник на земљи: да је верник "причесник Христа", у заједници с Христом, кад се покорава Христовом заступнику: да је Христос Бог: да је божанско све што је ок основао: да је он основао Цркву: да је Црква основана давањем овлаштења римском епископу!

И тако је круг поново затворен. Смисао је сав у Римској цркви Она је објективно Божанство, објективно света, објективан дух. Не подсећа ли то на онај Хегелов Апсолутни дух који се етапно и епохално креће кроз природу, друштво, историју и државу (као "остварење слободе")? - а све то само зато да би на тај начин стекао знање о самом себи и да би се, стекавши такво знање, вратио опет самом себи, да борави у себи, као знање које је знање искључиво о себи!

Какав је онда мисао појаве човека и живота човека? Зар је Апсолуту потребан човек да би се он, Апсолут, могао вратити себи? Зар Апсолут није и пре свега тога и мимо свих својих "облика постојања" или манифестација (мимо природе, света, друштва, историје и човекове философије) већ имао оно знање о "својим облицима постојања" и знање о самом себи без којег он не би био у самом себи или Апсолут? Ако је Римска црква објективно света, шта ће јој човек? Ако је Христос Бог, шта ће му реална заједница? А поготово, шта ће му реална заједница у коју ми само намерно, по овлаштењу или "по задатку" морамо веровати да је божанска? Какав је смисао вере у таквог Бога?

Што се хришћанске религије тиче (а говоримо о религији у којој је Исус Христос Бог), она може бити религија само под једним условом: да дефиниција Бога како је у IV веку дата у Никејско-цариградском Символу вере ("Credo") не буде оспорена ни речју ни обредом. У тој дефиницији је догма о Светој Тројици. По тој догми Свети Дух је Бог исто тако као што су то Бог Отац, и Бог Син (Исус Христос), при чему разлике (рођење Исуса и происхођење Светог Духа) не дирају у једносушност Тројице. Хришћанин је ко верује да је Црква могућа само као мистерија (Света Тајна), да је мистерија (Света Тајна) деловање Светог Духа, да је Цркву (тј. благодатну заједницу верника са Васкрслим Христом) створио и да је одржава, као мистерију, сам Свети Дух. А све то - значи оспорити да се "објективна светост" Цркве заснива на овлашћењу (добијеном од Христа).

"Објективна светост" није ништа друго до начин да се не само Свети Дух, него и Бог уопште представи као Хегелов, метафизички Објективни Дух или Објективни Ум. А то је не само крај хришћанства, него и крај религије, јер се ради о "објективној светости" Цркве као видљиве институције у реалном свету, у свету реалних ствари, институција и интереса (либида), или "у свету (хегелске) Историје". Таква институција је држава која располаже богатствима, моћи, световним утицајем и средствима тога утицаја, а некад и полицијом и војском, управо у време кад је Римска црква била дефинисана како је и данас. Оно што је реално данас није мистерија. Дакле, не ради се о објективној светости мистерије.

Лутер је први одлучно оспорио Римској цркви карактер верске заједнице и приписао јој карактер државе, која није ништа мање световна тиме што је заснована на божанском (да не људском, римском) овлаштењу и праву. Хегел је то оспоравање философски извео до краја. Његово довршавање "западне" (а заправо само јудео-римске схоластичке) мисли се састоји управо у томе што је из "објективне светости" државе зване Римска црква консеквентно развио свој појам Објективног Духа и "божанства" (германске) државе. А то значи да, консеквентно мишљена, римска "теологија" (заправо еклисиологија) може говорити само у корист државе. Државе, а не Цркве или верске заједнице. Историјски смисао Хегеловог Објективног Духа је у томе да "објективно света ("највише реализација Објективног Духа") може бити само држава. Држава је смисао Хегелове философије. Та философија је открила двоје: прво, да је логично изведена из папске схоластике (томизма) и друго, да то више није ни Хришћанство ни религија.       Можда су интимно Хегелове побуде (а сваки философ их има) управо романтичарско-патриотске: вековна расцепканост немачког народа, највише због непомирљиве борбе и само лажног повременог примирја између протестаната и паписта онемогућили су уједињење немачког народа у јединствену државу (као и данас ирског народа), па је зато, ради стварања такве државе, требало одбацити и папизам и протестантизам у корист - философије. И уопште одбацити Хришћанство. (Као што су и у нас чињени покушаји да се ради образовања јединствене државе занемаре све посебне нације у корист - "југословенске" нације). Но Хегел је далеко превазишао те своје побуде (ако их је и имао у почетку).

Та држава - која је "највише остварење Објективног Духа" - није, наравно, западна по свом карактеру, као што по свом карактеру није ни Римска црква западна. Западно је, у културно-историјском смислу, само људско право и држава заснована на људском праву: од, рецимо common law енглеских Плантагенета, преко Декларације о правима грађана и човека Француске, па све до такве Декларације Уједињених нација од 1948. Западно је и римско право. Западно је поступање и вредновање појединца као одговорног и способног правног субјекта и западна је вера да човека правним субјектом чини то што је слободан (у философском значењу те речи, као нпр. у Канта). Зато ни римска еклесиолошка ни Хегелова мисао нису западне, нису у складу с културним вредностима на којима се заснива цивилизација Запада, једне историјске епохе.

 

* * *

 

Обреди, церемоније, протокол, процедура, пословник, обичај, правила понашања (правила игре, правила језика)... итд. - су конвенцијске установе којим се човек служи да "репродукује" неке своје представе. Они су, дакле, језик. назовимо их све заједно обредима, јер сви они у својој суштини и јесу обред. Верски обред "репродукује" верске представе, државни државне, сталешки сталешке итд. Обред је манифестација (само манифестација!) човекове припадности једној заједници, а то значи: манифестовање (намерно и свесно или пак по навици и зато већ несвесно) да са осталим члановима заједнице делимо исте представе о заједници. Сакраменти су такав обред, у заједници званој Римска црква. Дајући или примајући сакрамент, човек тиме репродукује представу о заједници (да је основана по овлаштењу Христовом датом папи) и веру да ту представу о заједници сматра истинитом.

Обред није вера. Обред је "дело вере" или "језик вере", који Христос не укида, као што не укида ни закон, него га превазилази и испуњава вером, Светим Духом, спасењем! Самим тим што обред (дело, језик, "репродуковање") није исто што и вера, него само искуство, представа, настаје и могућност да обред врши и човек без вере, онај човек који ту представу не сматра истинитом, те "репродукује" само ту представу, а не и ону другу којом зна или верује да прва, обредом "репродукована" представа није истинита. Зато обреди као језик и начин да се верске представе "репродукују" садрже у себи и могућност да буду празна или чак лажна форма, чист ритуализам или обредни формализам.

Та могућност је нарочито велика онда кад обреди служе као пуки знаци за веру (дубоку веру); она истовернику (или иновернику, поготово) не може бити саопштена обредом, те обредни облик заједнице (солидарност у језику, у обредима) није исто што и заједница вере. Најзад, није ни у човековој моћи да премости јаз између језика и преставе "репродуковане" језиком, јер језик никад не може бити репродукција вере (или пак знања), него само "репродукција" представе о језику, тј. о томе како смо се "погодили" да "репродукујемо" (да означимо) неку верску представу. Језик је, дакле, само репродукција знања језика! Тако је "чак" (а што баш "чак"?) и са уметничким делима: она су знаци уметности, а не сама уметност. То су дела уметности, попут дела вере, а не сама уметност, или пак сама вера. Да би та дела била схваћена и примљена као сама уметност, потребно је да се и у самом гледаоцу слике или слушаоцу музике јави - уметност! Уметност је извор и услов не само дела уметности, него и примања дела као уметничког дела. Исто је и са делима вере или обредима.[3]

Свести тога, Оци хеленистичког (јудео-хеленистичког) хришћанства условљавају вредност обреда силаском Светог Духа: не само на вршиоца, него и на сведока, слушаоца или саговорника обреда. Да би обредна заједница била и верска (а то значи: мистеријска, светотајинска) потреба је интервенција Светог Духа, јер није у човековој моћи да премости јаз између језика и вере изражене језиком. Зато су обреди праћени молитвом да на заједнииу сиђе Свети Дух. Та молитва - Призивање, епиклесис - је израз свести о томе да заједницу верском не чине обреди (дела или језик вере). Без силаска Светог Духа - а тога су Оци хелено-хришћанства свесни - читава служба остаје празан обредни формализам. А ако заједница (заведена доктрином овлаштења или дуномоћи дате папи) западне у тај формализам, онда је то последица одсуства самог Светог Духа, Ствараоца верске заједнице. И у Литургији Василија Великог и (у нешто краћем облику који наводимо) у Литургији Јована Златоустог то Призивање гласи:

"Приносимо Ти и чинимо ову службу, која је по Логосу и бескрвна, и призивамо Те и молимо и преклињемо да пошаљеш свој Свети Дух да сиђе на нас и на ове дарове... нека се ово преобрази Твојим Светим Духом".

Та молитва се изриче шапатом, у потпуној тишини: додир верника (као свештеника, тако и пастве) са Светим Духом је личан за сваког верника, без могућег посредника. То је "обред обреда", који је био наслућиван још у грчким мистеријама, које су својеврсна припремљеност грчког (или хеленизованог јеврејског света) за хришћанске миСтерије.

И самом Христу је, док је био на земљи, потребан Свети Дух да би се он (Христос) могао људима јављати као Бог. До дана данашњег он је остао представљен - и у самој Литургији, и у апсиди на фресци или икони званој "Небеска литургија" - као небески свештеник, прототип земаљског свештеника. Такав је управо у евхаристијском приношењу жртве. Дакле, за стварање верске заједнице, поред Христове жртве, неопходан је и епиклесис, Свети Дух! (тј. учешће Свете Тројице, јер Бог је Тројица! Када је Христос умро, Он је васкрснуо по вољи Оца Светим Духом, као што је вољом Оца од Светог Духа и зачет у Богородици).

Те епиклесе у Римској цркви нема, јер би њоме била обесмишљена папска традиција овлаштења, пуномоћи, државе, земаљског царства папизма! Док се у хеленохришћанству, Православљу, сматра да са сваком мистеријом (литургијом) саздавају и верска заједница, и Христова жртва и сам онај ко је приноси (тј. небески и земаљски свештеник), Римска црква сматра да је све то створено једном за увек, једним коначним, неопозивим и једнократним чином и Оваплоћењем Христовим. Другим речима: док је у Православљу Црква светотајинско догађање reignis), у папизму је Црква институција! (Ради поређења: као да дело остаје уметничко једном за свагда, коначно и неопозиво, самим тим што је уметношћу створено: оно је "објективно" уметничко, "објективна уметност" и зато се од нас не тражи никаква наша уметност да дело схватимо и примимо као уметничко; стварајући дело, уметник је, по томе, створио и наш начин како да то дело прихватимо као уметничко, те је тако створио и моменте наше личности!)

Зато у Римској цркви сам свештеников обред има безусловну вредност. Обред је, међутим, дело које човек може научити и тако научено вршити, па веровао или не. Али Римска црква га сматра ипак "делом вере". По томе је за Римску цркву конститутивно човеково дело, а не вера (која у човеку увек настаје и одржава се искључиво деловањем Светог Духа). Зато обредни формализам није у Римској цркви случајан или одступање од њених начела, него чини саму основу те заједнице. То је заједница по делу које човек врши, и које може бити и научено и просто социолошки контролисано од самих људи (или хијерархије), без обзира на веру. То ће Лутеру бити разлог да изложи својој критици не само "дело вере", него и дела уопште, морална дела: она нису спас, јер нису вера! Све што човек врши или може да врши својом вољом, није божанско. (То је и Киркегордово учење).

Литургија је, међутим, у Православљу моменат у којем се тек зби-ва оно што се иначе сматра (већ постојећим и коначно датим) бићем (институцијом) и назива Црква. То збивање је мистеријско (светотајинско). Вредност обреда у Литургији не долази од самих обреда, него од њиховог мистеријског карактера. (Говорим како је то у хеленохришћанству). Морамо имати на уму да су се Грци припремали за долазак Литургије (у хелено-хришћанству) кроз мистерије, из којих је настала и трагедија. У тим мистеријама се јављао Бог, као и у трагедији. Ту се Бог не јавља из оних разлога и на онај начин на који се јавља у епу или у миту: не јавља се да би, уместо човека или за човека, вршио дела, јер дела су историјска, а Историја је препуштена човеку као реалном телесном бићу које делује у свету реалних телесних бића. Бог се - и у мистеријама, и у трагедији - јавља само зато да би у човеку изазвао промену осећања, духовни преображај, појаву вере, катарсу, јер то у човеку не настаје човековом вољом! Човековом вољом настају само човекова дела. Он о њима одлучује. Али о катарси не. Зато човекова одлучена дела која у епу имају сву вредност - те се у епу и Бог јавља као вршилац дела у Историји - та дела немају никакву вредност у мистеријама, у трагедији (насталој из мистерија) и у Литургији (у коју је укључено и, хришћански преображено, мистеријско искуство хеленизма).

Обред - то је дело. Оно је ту као ситуација у којој човек тражи катарсу и без које не би ни тражио нити имао потребе за катарсом. Обред је симбол историјске ситуације човека. Од обреда се, као ни од дела, не може побећи. Дакле, ради се о томе, како да тај обред постане свет, како да Историја буде праћена мистеријом, како да човек који делује - доживи катарсу (што је све исто).

Због мистеријског порекла и мистеријско-трагедијског карактера Хришћанства, његов језик остаје језик који се служи обредом, као што се и трагедија служи језиком драме, тј. деловања трагедијских лица. Обред је језик којим се износи и само учење, те Хришћанство нема адекватнијег језика за изношење свог учења од обреда. (Теологија је, у том смислу, секундаран језик у хелено-хришћанству). То Хришћанство није истоветно с обредом, као што ни вера није истоветна с учењем о веру. (Учење о вери може бити познато и невернику или ономе ко је отпао од вере. Зна га и Сатана. Али вера није (разумско, метафизичко) знање, него (онтолошко) осећање које је благодат, дар Светога Духа!).

Разлике о обредима између разних заједница су разлике у учењу о вери, о Христу итд.

Па ипак, Римска црква прима у своје крило - уколико оне хоће - и Заједнице са сасвим другачијим обредом. Тако су поједине групе, да чак и неке епископије, напустиле своју првобитну заједницу (Цркву), отцепиле се и приступиле Римској цркви:

"Гркокатолици", названи у нас још и унијати, због присаједињења Римској цркви. Има их мећу Грцима, Русинима ("Рутени", Украјинци), Румунима, Југословенима итд. Пришавши Римској цркви, они

су задржали византијски обред, тј. православно учење о вери и Христу, али су постали "католици" у ономе што је битно за Римску цркву: у потчињености папи и његовој јурисдикцији. То су, дакле, "римокатолици-православне вере". Тако су они и поред посебног учења о спасењу! - укључени у "Друштво вечног спаса", тј. у Римску цркву.

Хришћани јерменског обреда, из групе из Киликије, Лавова и Америке.      

Хришћани сиријског обреда из Антиохије и индијског Малабара.

Хришћани несторијании, групе из патријаршије вавилонске и малабарске које су задржале несторијански (тзв. "халдејски") дакле јеретички! - Обред своје првобитне Цркве, осуђен на Светим Саборима Цркве (уз учешће и папа на III Ефеском Сабору 431.)

Хришћани маронитског обреда, групе из Антиохијске маронитске патријаршије.

Хришћани коптског обреда, издвојени из Александријске коптске патријаршије. (Посебно они богатији слојеви који су настојали да стекну римску заштиту и да се тако одупру притиску муслиманске средине. Широј публици су познати и по роману Лоренса Дарела, Александријски квартет, у којем су приказани баш ти коптски хришћани). Хришћани етиопског обреда, који су се отцепили од етиопске Цркве.

Све су то тзв. римско-"источне цркве" које су, присаједињењем Римској цркви и потчињавањем папској јурисдикцији, постале "источно-католичке". Ако се, дакле, нека заједница потчини папи и призна његов ауторитет, опрашта јој се и то што не верује у Богочовека!

Додајно томе и епизоду са "Filioque". Ту измену у никејско-цариградском Символу верен унели су аријанци, јеретичка хришћанска заједница германских племена и краљева Шпаније још у IV веку. Од њих је, а под притиском германских царева, ушла та измена и у римокатоличко учење и остала до данас. Она је символ равнодушности паписта према учењу о Светом Духу и мистерији.

Са аријанским учењем је вођена распра током IV века и у тој распри је и створена коначна дефиниција Бога и Цркве у поменутом Символу вере. Те распре су касније вођене са монофизитима, несторијанцима, монотелитима и др. јересима. Све те јереси су у основи дуалистичке и воде порекло из Азије, па су им склони и народи који су и после досељења у Европу задржали дуалистичке склоности. Распре су вођене на тлу Византије, а завршаване на васељенским саборима Цркве (до 1054. г. јединствене Цркве). На тим саборима су учествовали и римски епископи, тј. папе. То учешће Римске црква не оспорава ни данас, него се, напротив, њиме поноси. Па ипак, та учења која је и сама Римска црква оценила као противна духу Хришћанства, налазе данас своје уточиште у Римској цркви. Исто тако и православно учење престаје да бива третирано као шизматичко ако нека православна заједница (епископија) приступи Римској цркви.

Ту није реч о екуменизму Римске цркве, него само о томе да је суштина Римске цркве у признању папске јурисдикције. Суштина је у хијерархији - а над каквим учењем папа бдије, то је неважно. Учење је неважно, јер није важна вера и учење о њој, него покорност папи у оквиру Цркве која има све одлике "видљиве", хијерархијске организације, државе. А што се тиче Светог Духа, он може бити схваћен и као заштитник банке ("Банке Светог Духа!").

Ако Римском црквом може бити обухваћен и верник чија вера одступа од хришћанске, онда за саму припадност Римској цркви није важна вера: довољно је лицемерство књигозналаца ("књижевника и фарисеја"). Вера је заправо приватна ствар припадника Римске цркве. Она је одвојена од припадности. То даје могућност, наравно, и да неко може бити искрен хришћанин, мада је припадник Римске цркве. Али то указује на још нешто: да вера није разлог припадности Римској цркви, него да су разлози другачије природе. Нико не сумња у то да у Римској цркви има мноштво људи који истински верују и чија осећања, кад расправљамо о Римској цркви, немамо право да оспоравамо, а камоли да вређамо. Мноштво је католика који су - из верских побуда - вршили и врше добра дела до пожртвовања које је херојско, или католика који су мистици на хелено-хришћански начин. Али све је то њихова приватна ствар, одвојена од припадности Римској цркви и по чему уопште не морају припадати Римској цркви, јер:

Римска црква је сва заснована на једном основном обреду, обреду ординације, која је правни поступак овлаштења за деловање.

Тако Римска црква сама собом представља одвојеност човекове  вере од његовог дела, ону одвојеност која ће Западу послужити као разлог за коначно одвајање вере (и Цркве као верске заједнице) од државе. За ту одвојеност западне земље су имале и разлог као државе: Римска црква је држава, и то држава чије право је битно другачије од западног, јер западно право је људско, а право Римске цркве је "божанско".

Све су то разлози критике коју - не само Православље, него и Лутер и Реформација упућује Римској цркви до дана данашњег.

Октобра 1517. је отпочело нешто што данас можемо назвати Западном Револуцијом, а што се иначе назива Реформацијом. То су дани у којима је Лутер наступио са својим тезама.

Значај тих теза бива ограничен циљевима или побудама из којих су оне изречене. Те побуде могу бити и националне, каквих је било и у Лутера: хришћанска вера није нешто што би верника обавезивало да негира своју нацију, а јача државну (војну, полицијску, економску, финансијску и пропагандно-просветну) моћ Римске цркве; вера није разлог да човек, у сукобу Римске цркве са германским царством или било којом националном државом, стане на страну Римске цркве; вера није разлог да се Германи романизују или полатине (као што је римска црква романизовала Германе и друге народе Француске, Италије, Шпаније, а затим и Латинске Америке) и да се Богу не моле на свом језику... итд.

Но без обзира на побуде (често и политичке) из којих је Лутер изрекао своје ставове о вери, ти ставови су остали и данас актуелни. Римска црква није ни до данас на њих одговорила, осим ако одговором не схватимо ћутање о тим ставовима и избегавање одговора на постављена питања.

Црква је, по Лутеру, могућа само као заједница вере; вера у човеку настаје само Божјом Милошћу. Човек је слободан само да чини дела, али то није исто што и вера, за коју човек нема слободе да је ствара; спасење је само у вери, или - у Цркви уколико се ова схвати искључиво као заједници вере, што значи да спас остаје само у вери; веровати да се човек спасава делима исто је што и веровати да човек делима ствара веру, спасење. Зато је та вера (у спасоносну моћ човековог дела) - безбожништво, јер подразумева да човек ствара и Бога и располаже Богом, као у магији; Римска црква је заједница дела, те је она исто што и држава, па макар та дела била и манифестација вере; римска схоластика (с њом и томизам) остаје пуки софизам који нема право да се назива теологијом, јер није мисао о Богу, о Христу и о вери, него о делима (магијског) располагања Богом . Смисао тога располагања  Богом је - световни, државни. Држава је институција која се заснива на делима и на нормирању дела, те кад неко настоји да нормира дела, он то може настојати само из државних разлога. А како је могуће нормирати сам одела (понашање, језик, обред), то покушај нормирања вере значи сам по себи заборав и одсуство вере. Нормирање дела (па и "дела вере") је нужно колико и држава, јер нормирано дело је закон, основа правне извесности и сигурности држављана.

Овде се пажња обраћа првенствено на становиште које о односу Цркве и државе има сама вера или Хришћанство. Наравно да се то питање може обрадити и са становишта науке или философије. Али ми смо становишту саме вере посветили сву пажњу зато што Римска црква настоји да брани своја права као права вере, а тако њена права и претензије схватају и многи државници и политичари кад с Римском црквом ступају у преговоре.

Ова критичка становишта вере могу бити различита: она потичу из теологије реформацијске, али и из теологије хеленохришћанске (православне); мада ова није учествовала у реформацијским расправама (осим ако не узмемо у обзир настојања јерусалимског патријарха Доситеја, од 1669, који је пружио одлучан отпор како римском унијаћењу, тако и Реформацији, па и реформама Петра Великог у Русији), њени ставови су задржали своје значење.

Хеленистичко Хришћанство (Православље) је живело на тлу Римске империје Византије. А то значи: на тлу на којем је важило и морало да важи људско право. То право није плод деловања Светог Духа (није мистерија). Оно је паганско, "природно", разумско, искуствено право, па чак кад ромејски (византијски) цар има признату и апсолутну власт, она није на божанској пуномоћи заснована. Зато је хеленистичко Хришћанство морало да тражи свој простор изван норми дела, закона, државе. Оно је то и нашло: у мистерији (Светој Тајни) литургизма, на светој тајни Тројичног Бога. Довести у питање ту мистерију, значило би довести у питање само Хришћанство. Оно није могло да се уобличи у правну заједницу као Римска црква.

Но, кад је Лутер започео с Реформацијом, већ је било прошло 64 године од пада Цариграда под Турке. Тако је Лутер ступио у спор с Римском црквом без хелено-хришћана (православаца). Данас би било занимљиво дати једну синтезу хришћанске мисли о Римској цркви. Али то је посебан напор и тиче се више самог екуменског покрета (око уједињења хришћана као верника), него наше теме.

 

Београд, 1969

 

 

Post scriptum 1997.

 

Рукопис студије "Римска црква - света држава" предат је редакцији часописа још 1969, али је она објављена тек 1972, а при томе је редакција изоставила завршни пасус рукописа. Тај пасус гласи:   Појаве дијалога католика с марксистима постају све чешће. При томе марксисти не показују интересовање за само хришћанско учење сматрајући довољним што знају да је то вера у Бога. Тако се ни не упуштају у догматичке расправе с католицима, него рађе у политичке или историјске, па и то са становишта философије историЈе - при чему су уверени да расправљају о вери, и то хришћанској. Тај неспоразум католици радо користе да се појаве на простору који им је понуђен  (ради самог диалога), а то је заправо и једино што их интересује: политачки простор. Јер што се тиче саме вере, римски ерудити би имали с ким да расправљају, наиме, са хришћанима других заједница. Али јавне расправе те врсте они не воде, или бар неће да буду зачетници тавих расправа. С разлогом".

Разумљиво је зашто је редакција часописа - марксистичка редакција - овај пасус изоставила!

  


 

[1] Текст првобитно објављен у часопису "Филозофија" бр. 1-2/1972. (Тај број је одмах по изласку из штампе забрањен и заплењен, без икаквог званичног објашњења. Поново објављен у "Византијском огледалу", бр. 2-3, Ниш, 1995.

[2] На тај начин пружена могућност метафизици (данас) да на место вере (Откривења, благодати, свете Тајне, трансценденције) стави, као нову појаву "мета физичке реалности", језик! (прим. аут. 1997).

[3] Мада суштина уметности (као ни суштина вере) није одређена ни истоветна са обредом (језиком вере) или језиком уметности, ипак нема уметности без јасног језика уметности, јер уметност јесте хармонија (осећање хармоније) уметности са језиком... Тако и хармонија Цркве са државом, вере са законом, итд. (прим. аут. 1997).

 

 

 

 

Из књиге "Суочење Православља са Европом",

Светигора, Цетиње, 1997.

 

преузето из књиге

"Православна Црква и римокатолицизам - од догматике до аскетике"

стр. 83-103

 

 

 

^