Учење будизма о саосећању и љубави

Др Иван Панчовски

 

Разматрање будистичког учења о саосећању и љубави и упоређивање истог са хришћанским принципом о љубави, намеће се због преокупације неких западних философских школа и друштвених слојева у "пан-монголизму", која се не задовољава само преклањањем пред генијем Буде и пред његовим погледима, него иде дотле да поставља хришћанство у генетску зависност од будизма, уздиже Сакија Муни много више Исуса Христа и велича религиозно-морални идеал будизма на штету хришћанског. Под утицајем ове преокупације чак и неки западни богослови-рационалисти не откривају суштинску разлику између Буде и Христа. У њиховој свести они су били само генијални религиозни реформатори и моралисти.

Код упоређивања будизма са хришћанством они се углавном задржавају на етичком учењу будизма, које је уствари језгро његово. Може бити истакнут читав низ научника који се залажу да утврде да нема разлике између будизма и хришћанства у односу на њихов морални идеал и да будистички морални идеал чак превазилази хришћански по идејној узвишености и цивилизаторском утицају. Тако Karl Fr. Koppen, аутор довољно вредног дела о будизму пише: "Често тврде да будистичка и хришћанска љубав не могу бити упоређиване и да се једна од друге разликују у самим својим основама. Ја не могу да нађем такву битну разлику међу њима. И један и други морал јасно постављају један исти захтев са изузетком у томе, што љубав коју будизам легализује, наизглед иде даље од хришћанске... Уопште, види се поражавајућа сличност између будистичког и хришћанског моралног учења".

Чак и један познати испитивач-религија као Мах Мuller, истиче: "Морални кодекс будиста, разматран сам по себи, јесте најсавршенији". Friedrich Paulsen, који признаје и посведочава велику превасходност хришћанства пред будизмом, ипак изјављује да су ове две религије "хомолошки процес развоја". Упутства Dhammapade, збирке изрека будистичке мудрости, највише се подударају и по смислу и по форми са групом сентенција из "Проповеди на Гори". Искорењивање страсти, подношење увреда без гнева и одмазде, чисто срце и мирољубиво расположење су како овде, тако и тамо центар захтева који се траже од верујућих. Такође и форме живота, у којима се желе да остваре ови захтеви, показују најупадљивију сличност: овде, као и тамо срећемо манастире и монахе са три завета о сиромаштву, чистоти и смирењу или послушности. У својим проучавањима Будиног живота и учења индолог Richard Pischel тврди: "Како хришћанство, тако и будизам истичу љубав као главну врлину... Основна идеја будизма је Maitri, Pali Metta. Metta није ни саосећање, нити пријатељско осећање, хришћанска љубав... Неправедно је да се омаловажава хришћанство у корист будизма, као и омаловажавање будизма у корист хришћанства".

У овој ситуацији природа проблема који разматрамо, и ове ауторитативне изјаве и оцене стављају нас пред задатак, прво, да изложимо будистички поглед о саосећању и љубави, и друго, да га критички упоредимо са јеванђелским учењем о љубави као основном начелу хришћанске моралности. Ово се тим више намеће, јер нам је познато да будизам води своје порекло од 6. века пре Христовог рођења, мада се његова идеологија оформљавала у току доста дугог периода после тога времена. Истиче се да је живот Буде протекао између 560. и 480. г. пре Христовог рођења.

Од значаја ће бити да се још у почетку истакне да се будистичка етика, чије језгро сачињава учење о саосећању и љубави, дели у два или, још тачније речено, да је у њој заступљен двојни морал: један ексотерични - за вернике и други езотерични - за посвећене и пустињаке. Принцип саосећања (Karuna) припада будистичком ексотеричном моралу и готово не може да се доведе у идејну везу и зависност са принципом морала (Maitri или Меttа), који припада езотеричном моралу будизма.

Према томе, најпре ћемо проанализирати будистичко учење о саосећању, затим ћемо осветлити будистички принцип љубави и на крају ћемо их упоредити са јединственим принципом хришћанске етике о љубави као основном начелу моралности.

1. Полазећи од метафизичке претпоставке да су сва бића подједнако окована веригама зла и имају једну и исту животну судбину - да непрестано страдају, док се не ослободе сваког индивидуалног постојања и не потону у блажено ништа нирване или небића - будизам тражи од свих људи да су саосећајни један према другоме, да међусобно саосећају у непрестаним животним незгодама и патњима. Отуда је саосећање важан принцип будистичког морала који одређује садржину веома великог броја врлина. При том будистичко саосећање има веома широк опсег; он је усмерен не само на људе, већ и на сва жива бића, према целом животињском и биљном свету који су подједнако подвлашћени закону о кармату и стењу под бременом страдања. Ево због чега се прва и главна дужност, коју будизам налаже својим следбеницима у односу на жива бића, састоји у томе: да им олакшавају подношење страдања ма колико их ово стајало. Од свести саосећања воде почетак будистичке заповести о неубијању, о снисходљивости, о пружању помоћи, о милосрђу: Независно од тога што такво стање код будизма, као и његове производне врлине, имају негативан карактер када узмемо у обзир његов последњи циљ ослобађање од сваког живота и постојања - објективност нам налаже да оно буде оцењено врло високо са опште моралне тачке гледишта и то због своје дубине, ширине, саможртве, конкретних манифестаци ја и практичних резултата.

Цео морални поступак (Sila), који је прва степеница будистичке лествице усавршавања и спасења прожет је саосећањем. Врлина која настаје испуњавањем прве заповести будистичког декалога, састоји се у не-убијању ниједног живог бића. Заповест о не-убијању припада најстаријем кодексу будистичког морала. Свештена књига будизма Dhammika Sutta (ст.25) представља првих пет заповести (pancha-silam) будистичког декалога као изречене од самога Буде. Прва и најважнија заповест наређује да се не убија никакво живо биће и да се не мучи. Ова заповест је апсолутно обавезна за сваког будисту. Због тога је њено прекорачење убиством или мучењем неког живот бића према будизму први и највећи грех од десет грехова. Заповест о неубијању ниједног живот бића обухвата не само људе, него и животиње. Она је толико строга и апсолутна да чак забрањује приношење било каквих крвних жртава и одлучно осуђује лов и рат.

Ова заповест безусловно је обавезна не само за будистичке следбенике-вернике (prthagiana) већ и за будистичке монахе. Приликом ступања у монашки ред кандидат (sramanera) изговара "формулу десет заповести", од којих прва гласи: "Обећавам да нећу уништити никакав живот".

Убијање живог бића је највећи грех, а заштита живих бића и саосећање према њима јесте за будисту највећа врлина. Једина крв коју будиста може пролити, јесте његова сопствена, ако том жртвом може да спасе живот другог бића или да га од страдања избави. У духу својих основних принципа етика будизма заступа крајњи пацифизам. Тешко је наћи други религиозно-морални систем који тако безусловно забрањује сваки рат, нарочито освајачки, као будизам. Ратоборни цареви, частољубиви освајачи и тирани, као и сваки вид убица, застрашују се најстрашнијим мучењима у адском огњу.

Будист испуњава заловест о неубијању тако строго и педантно, да се у том смислу иде до неразумности: он не убија ниједну животињу, ма колико она и штетна била; он не прибегава убиству животиње чак и у случају самоодбране. И ево је сасвим оправдано са становишта будистичког гледања на свет, јер према њему животиње су везане са људима кроз непрекидни процес реинкарнације по сили закона о карми.

Због тога будистичке легенде непоштедно жигошу ловце, џелате, месаре, рибаре и људе њима сличне и у њиховом лицу виде најзверскије природе које заслужују срамне реинкарнације и адска мучења. Да би испунили ову заповест кинески будисти су морали да се одричу гајења свилених буба, иако се у Кини овај занат од векова сматрао потпуно поштеним занатом. Ако неко није у стању да напусти овај занат, он је бар дужан дати обећање да некада спасе све бубине ларве које је погубио. У том случају он је требало да следи примеру једног "Боди-сатва", који је једном рекао: "Ја сам дужан да се старам колико за ослобођење људи, толико и за ослобођење животиња".

Према неким легендама сам Буда је цедио воду по неко-лико пута пре но што би је попио, да се у њој не нађе неки упали инсект и да на тај начин постане невољни убица. Будистичким, пак, монасима у Сијаму било је забрањено да излазе у полумрак изјутра и увече - да не би ногама згазили неку животињу. Када
је будист излазио на улицу са свећњаком, носио га је веома пажљиво, како не би ниједан инсекат изгорео у пламену, те да на тај начин постане крив за његову смрт. Савест сијамских будиста се узнемиравала ако би убили комарца или мрава, чак и када их последњи убоду и исишу њихову крв.

Ради испуњења исте заповести богати будисти су у одређено време године откупљивали читаве лађе са још живим рибама, да би их поново пустили у море.

Заповест "не убиј" поштовала се најревносније и у односу на биљни свет. Будист је морао најпажљивије да заобилази пали лист, да га не би нагазио и смрвио.

Будистичка заповест "не убиј" показала је снажан утицај на државно законодавство у земљама које су биле под утицајем будизма. Тако је магадски цар Асока, који је владао од 273. до 232. год. пре Рођења Христова, прогласио државни закон о забрани убијања живих бића.

Принцип саосећања још се манифестује у милосрђу и доброчинству, у добрим жељама према свима живим бићима. Будисти су одувек чинили милосрђа. Градња болница за људе и лечилишта за животиње, засађивање дрвећа, ископавање бунара, организовање свратишта за одмор путника, као и крајња помирљивост и самопожртвовање остале су признате одлике правих будиста од најстаријих времена до наших дана.

Будистички књижевни споменици говоре да је цар Асока хранио хиљаде бикша, тј. монаха (bhikshu буквално значи просјак), зидао болнице и прихватилишта за болесне и слабе људе и лечилишта за животиње, а за удобност путника наређивао је да се крај путева засађују плодна.дрвета и лековито биље, да се ископавају бунари, граде павиљони и др.

Сијамски будисти су примали странце срдачно и међу собом су се такмичили да изнађу средства за олакшавање тешкоћа путницима. Појединци су приватно подизали степеништа и мостове на путевима ради удобности путника, као в првхватилишта и домове на обалама великих река. Пажња жена ишла је дотле да су свакога дана износиле ведрице са водом, да би путници могли да утољавају жеђ. Такав обичај постоји на Цејлону и у неким другим будистичким земљама.

Будистичко милосрђе има универзални карактер: оно се простире на све људе - без обзира на њихову националну и верску припадност и без обзира на њихов социјални и друштвени положај. Будистичко милосрђе не искључује и непријатеЉе. У очима будисте сви људи су равноправни и подједнако достојни милосрђа и љубави. " Идите по свима земљама - рекао је Буда ученицима својим - и проповедајте ово учење. Реците им да сиромашни и богати, понижени и познати - сви су једнаки, да се у овој религији све касте обједињују као реке умору". "Мој закон" - наставља Буда -"јесте закон милосрђа према свима, као што постоји један и исти закон давања свима. Као што вода пере и чисти све, чак и зле, и као што је небо отворено за све, тако и моје учење не прави никакву разлику између мужа и жене, знаног и незнаног- шудре и брамана". "Као што мајка заштићује своје дете, свог сина ценом ; свога живота", исто тако ученик Буде осећа "нарочиту љубав према свима створењима.

У будистичкој канонској књизи Dhammpada, коју признају све будистичке школе, јасно је наговештена необична форма љубави према непријатељима:

 

Не мрзи оне који мрзе,

Тако ћемо постићи срећу у животу.

Иако гоњени мржњом на овом свету,

Нека мржња ипак буде далеко од нас.

Старај се да победиш гнев љубављу,

Да се супротставиш злу добрим,

Грамзиве да побеђујеш богатим даровима,

И лажљивце да обараш истинском речи.
 

Саосећање будиста према свима живим створовима преливало се у посебну бригу за олакшавање патњи живота. Будисти су одизали и одржавали специјална лечилишта и болнице за животиње. У њих су примали не само корисне домаће животиње, као што су краве, биволи, овце, козе, него и животиње свих других врста, чак и такве као што су пацови, мишеви, кртице, скорпиони, пауци, црви.

Дужност саосећања обавезна је и за будистичке аскете. Овде се она, међутим, прелама кроз призму њиховог аскетског идеала и добија чисто негативно карактер. Саосећање (Каруна) и сурадост (Мудита), које су предмет друге и треће медитације метода посматрања Бхавана, су чисто мистична стања: оне не треба да се претварају у дела. Ово саосећање и сурадост састоји се само у осећању страдања и радости других живих бића. На такав начин се остварује постепено и систематско ослобађање од света, да би се дошло до потпуног одвајања од њега, до потпуне безосећајности и несхватања, до гашења сваког индивидуалног живота. Од активног саосећања и милосрђа прелази се на чисто посматрачко саосећање и саучешће, да би се најзад дошло до потпуне равнодушности.

Изгледа да се неки пробуђенији будистички кругови нису задовољавали само посматрачким саучешћем и милосрђем својих следбеника. Због тога су будистичке легенде придодале саосећању и милосрђу будистичких аскета симболички карактер. Ово, разуме се, није донело никакву суштинску промену и побољшање у њима. Према тим легендама, они аскети који су се заветовали потпуном сиромаштву и предали искључиво посматрачком животу, немајући чиме да олакшају судбину гладних, жедних и свих оних који су имали било какве потребе, кидали су делове свога тела и на тај начин испуњавали своју дужност. Пример за такво доброчинство дао је сам Буда Легенде причају како је у својим ранијим инкарнацијама продавао себе да би помогао ближњима, и како је пристајао да га зверови растргну, да би сачувао њихов живот. Једном Буда, немајући ништа дати просјаку који је од њега просио милостињу, извадио своје око и ставио га у руку сиромашнога. Други пут је био потпуно спреман да сиромаху да своју жену и своју децу, пошто ништа друго није имао. У другим се пак, легендама прича да је Буда једном сопственим телом нахранио тигрицу са младунцима, који су скапавали од глади. Према каснијој еволуцији будистичког учења, углавном у Тибету, "будисавци", најближи достојанству "буде" и будућих "буда" поседовали су такво саосећање, које је било спремно за безгранично и безусловно жртвовање свега: свога тела и крви, а чак и свога живота.

2. Мада је дужност саосећања безусловно обавезна не само за будистичке вернике, него и за будистичке монахе, она не представља срж пустињачког, усамљеничког подвига. Аскета је већ прешао пут будистичких земаљских дужности и у свом подвижничком животу треба да се попне на виши степен будистичког савршенства. Сам подвижнички начин живота - у пуном сиромаштву и савршеном посматрању - не дозвољава будистичким монасима, одевеним у жуте хаљине, да упражњавају своју дужност саосећања у таквим облицима, какви се траже и какви су били доступни будистичким верницима. Штавише, манифестација саучешћа у форми будистичког световног живота била је будистичким пустињацима забрањена: оно се показивало као сметња за остваривање њихових аскетских идеала и за постизавање њиховог вишег циља - уроњавање у нирвану. У пустињачком животу будиста саосећање претвара у посматрачку љубав (Maitri I Metta). Тако да се главни принцип есотеричког морала будизма не састоји у саосећању, већ у љубави чија ће садржина овде бити приказана на основу веродостојних првоизвора старога будизма.

Слично хришћанству и будизам има своју химну љубави која заслужује озбиљну пажњу. У њој Буда између осталог каже, да сви поступци у овом животу у придобијању религиозних заслуга не могу се изравнати са једним шеснаестим делом љубави "која ослобађа дух". Ова љубав укључује у себе све споменуте поступке. Она слично зорњачи, месецу и сунцу светли, блиста и сија светлошћу која превазилази поступке. Ко у себи запаљује неизмерну љубав, њему окови нових реинкарнација постају све тањи. Ако неко пројави чистосрдачну љубав, макар само и према једном живом створењу, то је довољно за његово спасење. Човек племенит, пак, који у срцу своме осећа сажаљење према свима створењима, стиче велику заслугу. Ко не убија и не тлачи, ко осећа љубав према свим створењима, нека се не боји никаквог непријатељства.

Из ове химне љубави изгледа као да будизам поставља успехе МеИа изнад моралних идеала и врлина, која их укључује у себе, доводи до савршеног приказивања и високо превазилази по вредности. Истина ово у неку руку подсећа не хришћанске агапе, која је извршења закона (Рим. 13:10), свеза савршенства (Кол. 3:14) и никада не престаје (1. Кор. 13:8). Али не журимо са прављењем закључака по овом проблему, већ најпре откријмо суштински смисао и унутрашњи садржај будистичке љубави, изражаване речју Maitri и Metta!

Maitri је аскетска врлина. Она је манифестација посматрачког живота будистичког верника. Због тога Maitri није активна, већ посматрачка љубав. Она заузима важно место у посматрачким вежбама будисгичких аскета. Преко ње се они приближавају врховном циљу свога живота - ослобађању од свега земаљског и урањању у нирвану. Суштина аскетског подвига не састоји се у активном раду, у практичном саосећању и милосрђу, већ у пасивном посматрању, у понирању у себе, у медитацији којој су не само туђа, него чак противна сва активна, практична дела. Сходно томе, Maitri, као припадајућа посматрачким вежбама будистичких аске-та, састоји се само у мистичном осећању благонаклоног расположења према свему што постоји. При том треба имати на уму да Maitri припада само једном од три метода посматрања и што је још важније она није виши циљ, већ само једно од средстава за постизавање циља тога аскетског подвига.

И први метод посматрања (Jhana), који полази од медитације о страдању, пролазности свега и ништавности постојања, и други метод посматрања (Bhavana), који почиње са медитацијом о буђењу љубави, имају један исти циљ - распаљивање осећања за свету равнодушност, за sancta indifferentia (Upekkha), која је претпоставка мудрости (Panna) и искупљења (Vimutti). Па ипак, да би се ушло у својеврсни карактер будистичке љубави, потребно је да се схвати будистички метод посматрања, познат под називом Bhavana, јер баш он има најнепосреднији однос према ономе што се назива Maitri или Metta.

Други метод посматрања, такозвани Бхавана, састоји се од четири медитације. Код прве медитације, такозване Mettabhavana, дух подвижника обузима најшира, дубока, неизмерна љубав према свим створењима. Код ове медитације посматрачке љубави монах мисли о свима створењима и сваком од њих жели блаженство. Најпре он представља себи колико би срећан био, ако би био слободан од сваког страдања, од сваког гнева и од сваке лажне жеље. У томе расположењу ума он се осећа обавезним да ту исту срећу жели свим другим живим створењима, и на крају да моли за срећу својих непријатеља. Размишљајући само о таквим добрим делима и замислима, да је у неком ранијем животу његов садашњи непријатељ могао бити његов отац или пријатељ, он треба да тежи поштено, отворено и озбиљно да му жели добро, какво жели самом себи. Друга медитација зове са Karunabhavana или медитација о саосећању. У овом стању монах треба да мисли о свим створењима која су несрећна, да би дочарао њихову несрећу, колико му је могуће, и да на тај начин пробуди у себи осећање саосећања или страдања због страдања других. Трећа медитација се зове Mudibhavana или медитација о сурадости. У њој монах треба да размишља о весељу и срећи других и да се радује њиховој радости. Четврта и последња медитација посматрачког метода Bhavana носи назив Upekkhabhavana и јесте медитација о равнодушности. Овде се дух подвижника испуњава равнодушношћу према свему што постоји. Тако су љубав, саосећање и сурадост већ превазиђени и посматрање не достиже свој виши степен - свету равнодушност, sancta indifferentia.

Из овога је јасно да је медитација о љубави први степен контемплативног живота будистичког монаха. За њега је она изванредно важна и доноси обиље плодова. Ко успешно примењује медитацију љубави, тај себи стиче како земаљске, тако и ванземаљске предности, спава и буди се срећан, не сања лоше снове, пријатан је људским и нељудским створењима, налази се под покровитељством божанства, не подлеже утицају огња, отрова и оружја, брзо се смирује, мирно се одваја од живота, с једне стране, и осигурава препорођај у свету Брама, с друге стране. Па ипак примењивање медитације о љубави не доводи до коначног искупљења, до ослобођења од сваког постојања, до уроњавања у блажено ништа нирване. Ово више добро, sumum bonum, будистичке искупне праксе постиже се тек после савлађивања сваке везе са светом, укључујући саосећање и љубав према живим створењима. У Трипитака врло често се каже да аскета не треба да има ништа драго, ништа вољено у свету, јер "нема окова за оне који немају ништа што воле и не воле". Не само нижи видови љубави (Rija означава оно, што је мило, драго, вредно: Kama је емотивна љубав; Raga - страсна љубав; Rati -љубав која тражи задовољење), али и виша, контемплативна, интелектуална, безафектна (Ма11п) још увек везује будистичког аскету за овај свет, према томе не помажу за његово потпуно ослобођење од окова поновног рођења, од индивидуалног постојања испуњеног страдањима.

И тако, Маитри није активна, радна, практична љубав; она је пасивно стање саосећања, доброг расположења, пријатељства. Маитри уствари није позната врлина братске љубави у хришћанском свету; она уопште није врлина, није морални квалитет, јер врлина која се не излива у дела или у најмању руку ако  не тежи делима, није права врлина и не поседује никакву моралну вредност. МаИп је контемплативно стање, које се изражава само у пасивном саучешћу, у неактивној симпатији према свему што постоји ради његове страдалничке судбине и које не треба да прелази ни у какво практично саосећање и милосрђе, ни у какву активну љубав. Ово дивно изражава познати истраживач будизма проф. Херман Олденберг, пиш[ући, да будистички аскета не пружа руку да би чинио добро онима који имају потребе; чак му ни утешну реч не упућује. Аскета мирно продужује са педантном симетријом да описује своје покрете пребивајући у контемплативном саосећању према целом свету. Тако је Maitri само једна аскетска вежба мистичке технике будистичког искупног система. Због овог свог карактера Maitri може да буде само степен аскетске лествице, по којој се будистички подвижник пење према "светој равнодушности", да би могао на тај начин да исплете себи венац блаженог ништа у нирвани. Због тога Maitri ни у ком случају не може да се сматра за морални квалитет и врлину: она уопште нема морални карактер и не припада области етике. Maitri је мистично стање или аскетска вежба, чије се место налази само у крајњој аскетици.

3. Приступајући етичком оцењивању будистичког погледа о саосећању и љубави и његовом упоређивању са хришћанским учењем о љубави као основном принципу моралности и више врлине, није могуће а не признати да овај поглед, изолован од његових метафизичких претпоставки и циљева и посматран само са гледишта његових делимичних благотворних практичних утицаја, представља у великој мери ретко узвишену моралну манифестацију у времену његове појаве. Морално учење будизма дало је огроман допринос за напредак моралног живота у Азији. Оно је пробудило и васпитало у народима Далеког Истока осећање саучешћа и милосрђа и тиме је у неку руку ублажило сурово срце многих синова Азије. Будизам је омекшао грубе карактере и донекле уништио злочиначку незаинтересованост према људском страдању. Величина Буде, која је привукла на себе пажњу његових савременика и која још није изгубила сваку чар, није у његовом метафизичком систему, нити у путу самоспасења који је он показао, већ једино у универзалном карактеру усрдно проповеданог и пожртвовано пројављеног саосећања према свима живим створењима. "Да је Буда - пише познати индолог и истраживач будизма проф Т. W. R. Davids - учио само философији, он би нашао тако мало следбеника, колико их је, на пример, имао Огист Конт. Уствари власт Гаутаме над народним масама највећим делом потекла је од пламена његове практичне љубави према човеку, која у борби са најлошијим злоупотребама његовог времена није знала за страх и одступање.

Па ипак упоредна анализа је установила, да проповедано и практично манифестовано будистичко саучешће, с једне стране, и будистичка контемплативна љубав, с друге стране, немају високе моралне квалитете. Оне не могу ни по својој суштини и структури, нити по својим циљевима и мотивима, нити по своме опсегу и захвату и на крају ни по својој осмишљености и образложењу да буду упоређене са хуманим саучешћем и некористољубивом љубављу коју је човечанству објавио Исус Христос и која се остварује под Његовим идејним и благодатним утицајем и сарадњом.

Као и свака друга врлина, тако и саосећање да би поседовало високу моралну вредност а исто тако да буде признато за основни и врховни принцип моралности, мора да има некористољубив карактер, тј. за време његовог преживљавања и поступака које је оно изазвало треба да се има у виду добро ближњег, а не свој лични интерес. .Сама психолошка структура саосећања, тј. преживљавање туђих страдања као личних садржи у себи ту могућност да се манифестује морално или неморално. Када се приликом посматрања туђих страдања код некога зачне саучешће, чији центар значаја пада на страдања ближњег, тада је истакнута потпуна морална, некористољубива појава. Али ни-како није искључено да се код посматрања туђих страдања код неког зачне осећање саучешћа, чији центар значења не пада на туђа страдања, већ на његова сопствена страдања која су туђим страдањима изазвана. У последњем случају човек не страда ради страдања свога ближњег и то страдање га не подстиче да олакша и да одстрани страдања.свога ближњег ради самога ближњег, већ страда због непријатних осећања, које је у њему зачело посматрање и размишљање о туђим страдањима, мучи се због тога што му је на тај начин покварено расположење. Разуме се, такво саосећање кад неки човек страда није морална, некористољубива манифестација, јер се њоме не излази изван уске сфере сопствене личности и њених егоистичких интереса.

Неморалан карактер таквог вида саосећања још више се манифестује када се узму у обзир радње, у којима се он обично одражава. Када првобитни предмет саосећања, - а то је страдајућа личност ближњега - буде истиснут и одбачен из свести, а његов предмет постане страдајућа личност онога који саучествује - онда човек жури да одврати поглед и мисао од туђих страдања, да би на тај начин, одстрањујући од себе узроке саосећања, прекратио у њему зачето сопствено страдање. Вероватно да је сваки имао прилике да присуствује некој несрећи. Тада се код многих посматрача рађа осећање саосећања, али оно уместо да некима послужи као подстицај да притекну у помоћ пострадалима, исте принуђује да брзо прођу, да не би помућивали своје расположење и да се не би удаљавали од свог претходног циља или дневног програма. Разуме се, такво преживљавање је само психолошко, али не и етичко саосећање. Оно није могло да одврати мисао и вољу његовог носиоца од сопственог ја и да га подстакне мислима, решењима и делима за добро ближњег.

Али није искључено, а и свакодневна пракса нам даје многе такве примере - да приликом преживљавања саучешћа човек притиче у помоћ онима који страдају и да тежи да одстрани или бар да олакша њихова страдања, али подстицан неморалним мотивима: било ради ефектног ликвидирања разлога који изазива страдање код посматрања туђих мука, било да се покаже пред другима милостив, било да се добије некаква материјална корист или, ако је верујући, да заслужи небеску награду итд. Свакоме је јасно да појаве саучешћа изазване овим или сличним мотивима не носе морални, некористољубив карактер: оне су мање-више прожете егоизмом и безвредне у моралном смислу.

Имамо све разлоге да тврдимо да будистичко саосећање припада последњој категорији. Код њега будиста саосећа са својим ближњим, чак и животињама пошто су и оне слично њему потчињене истој животној судбини - да стењу под бременом страдања - и пошто он кроз своје страдање смањује беочуге ланца своје реинкарнације и најефикасније се приближава свом личном блаженству: прекидању индивидуалног постојања испуњеног страдањима, тј. уроњавања у нирвану. Из овога је јасно да се саосећање будисте не рађа из признања ближњега за некакву вредност, већ једино из његове свести о личном бедном стању и из жеље да се истога избави. Као што је цео свет рођен из небића и упућен да опет урони у њега лишен сваке вредности, ништаван и лош, тако и људска личност не поседује никакву позитивну вредност, нема никакво више призвање и вечно предназначење. Виши циљ, а самим тим и више добро људске личности састоји се у њеном уништавању, у разбијању њене индивидуалности, у њеном самоуништењу. Стварно, какво саучешће, какву љубав може да заслужи таква личност, која долази ни из чега, сама је ништавна и предодређена је за уништење? Човек је увек волео нешто вредно, што он по сили своје вредности види у аспекту вечности. Ова етичка истина, коју је Свето Писмо открило и Платон, Аристотел и други моралисти образложили, остаће као неуништива одлика етике. Хришћанин воли сваког човека пре свега због безусловне и бесмртне самовредности његове душе, због Божјег образа у њему и због његове припадности свету вечности.

Не познавајући ову вредност човекове душе, будист не може да има истинско и узвишено, морално чисто и некористољубиво саучешће према њој. Он саучествује према њој и показује дела милосрђа само себе ради, ради олакшавања своје личне страдалничке судбине, ради свог личног искупљења и спасења, ради освајања "вечног блаженства" за себе у нирвани. Ето због чега је будистичко саосећање лишено некористољубивости и потпуно прожето евдемонистичким и утилитаристичким мотивима: оно се надахњује, руководи и покреће користима земаљским. Његови мотиви, као и побуде дела милосрђа зачетих у њему, носе двоструки евдемонистички карактер: земаљски и ванземаљски, иманентни и трансцедентни. Због тога будистичко саосећање, као и његове производне врлине о неубијању, милосрђу, сурадости, не.носе прави морални, тј. некористољубиви карактер.

Нижи морални квалитет будистичког саучешћа даље се показује кроз своју безобзирност и незаинтересованост. Будист је дужан да саучествује у сваком људском страдању и да тежи да га одстрани. Међутим, ко може. порећи да човек каткад пада у правична, заслужена страдања, која нису негативни, већ позитивни фактор у моралном животу? Таква су пре свега духовна страдања, којима се човек излаже под ударцима његове изобличавајуће и кажњавајуће савести због извршене неправде и учињеног греха. Ова страдања, када. су правилно упућена и схваћена, добијају огромни позитиван значај за морални успон човека. Она могу да га доведу до покајања, да изазову жељу за искупљењем и поправљањем, да га обнове и препороде морално, да начине прелом у његовој свести и животу, да га преобрате у новог човека, чврсто решеног да иде путем истине и добра. Јасно је,да ова благотворна страдања исто тако могу да изазову у нама осећање саучешћа  али

то ни у ком случају не треба да нас подстиче да га пре времена прекидамо. Напротив, ми треба да желимо и да садејствујемо, како би та страдања продужила свој морално обнављајући процес, док доведу свог носиоца до потпуне моралне катарзе, до потпуног напуштања пута зла и сталног кретања по путу добра.

Сама ова околност је довољна да укаже, да будистичко саосећање, чак и свако друго саосећање (нарочито оно које тражи етика Артура Шопенхауера), не може да буде изједначено са хришћанском љубављу и да служи као основни и врховни принцип моралности. Због своје емоционалне структуре саосећање садржи у себи природну тенденцију да се шири до таквог степена да потпуно постане беспринципијелно и чак безобзирно и да се на тај начин претвори у негативну моралну манифестацију. Да би био позитиван морални фактор, саосећање треба да се регулише јасно схваћеним и разумно примењеним објективним моралним вредностима. Тада оно неће подстицати човека ка одстрањивању свих страдања, већ само оних која су штетна по живот, морални напредак и успех личности која га преживљује.

Ако човек дозволи да буде покретан у свом моралном животу само саосећањем, он ће се неизбежно наћи пред озбиљним моралним конфликтом и тешкоћама и сигурно ће извршити крајње неморалне поступке. На пример, ако се судија руководи беспринципијелним и безобзирним саосећањем, он не би требало да донесе праведну и заслужену пресуду злочинцу, већ треба да га оправда и пусти на слободу да настави да несметано извршује нове преступе. Други пример: да ли би морално поступила она мајка која, предвиђајући страдања што ће их преживети њен син идући по трновитом путу борбе са неправдама, ако би га васпитавала да се не противи злу и да чини све могуће компромисе са својом савешћу? Значи, јасно је да може да постоји и сасвим спонтано саосећање које би подстицало свог носиоца ка потпуно неморалним поступцима. " Чак можеш да саградиш сиротињски дом - правилно примећује В. Вундт - да спремаш јела за сиромашне, чинећи једно и друго из чистог, некористољубивог саучешћа, али ипак да будеш неморалан човек". Због тога саосећање само по себи није никаква врлина, а још мање основа моралног живота, као што Артур Шопенхауер тврди. Саосећање добија морални карактер и постаје врлина, кад буде подвргнуто васпитању путем разума и буде упрегнуто у службу више моралне вредности кроз мудрост.

Будистичко саучешће је баш непринципијелно и безобзирно и због тога неморално, јер будизам не познаје објективне моралне вредности као регулаторе људског владања. За будизам је једина вредност ослобађање од страдања, причињеном вољом за живот и постепено и коначно уроњавање у нирвану путем потчињавања и препуштања вољи за смрћу. Ето, због чега се будист стара да олакша и на крају крајева да одстрани сва страдања - не само људи, него и животиња - без обзира на њихов карактер и жртве које би биле принесене за то. Будистичке свештене књиге пуне су прича и легенди о том беспринципијелном, неразумном и безобзирном саучешћу, због кога човек жртвује своју сопствену жену, своју децу и своје властито тело да би утолио глад паразитима и зверовима. Ово означава потпуно одрицање хијерархичне лествице објективних моралних вредности или у најмању руку је поставља главом наниже. Није морално да се виша вредност гази ради ниже.

Ето, због чега је морално несигурно да се жртвује човек, који је много вреднији од било које животиње, ради утољавања глади неког паразита или звера. Уопште, полазећи од претпоставке да су животиње од раније умрли људи, будизам изравњава у вредносном смислу људе и животиње и прописује подједнако саучешће према једнима и другима. Ово је водило до чудних појава будистичког милосрђа, као на пример смештање разних паразита у болнице и прихватилишта, давање свога тела за храну паразита и избегавање убијања зверова чак и у циљу самозаштите, итд.

Ништа боље не стоје ствари са моралним квалитетима будистичких врлина сурадости и милосрђа, путем којих се проширава принцип саосећања. Оне поседују исте моралне недостатке, као и саосећање и никако их не треба изједначавати, а још мање поставити више од одговарајућих им хришћанских врлина. Разуме се, гледано површно, будистичко милосрђе према живим бићима може да изгледа узвишена морална манифестација чиста по својим циљевима. Али дубљи поглед нам открива његову моралну ништавност.

Мада будистичко милосрђе, посматрано само по себи, поседује позитивнији морални карактер, и има виши квалитет, него будистичко саосећање, оно се ипак не може да ослободи користољубља, које отворено или скривено манифестује у њему било као основна циљ, било као подстицајни мотив. Ова врлина се цени и користи само као привремено и пролазно средство аскетског пута будисте ка великим циљевима њиховог живота: ослобађању од страдања његовог моралног постојања и уроњавања у безлично, беживотно и безквалитетно биће или боље речено небиће нирване. Добро, које је будист позван да чини своме ближњем, није нешто вредно само по себи, због изворне садржине и достојанства човекове личности. Оно је вредносно само као помоћно средство за лично искупљење и спасење. У прилог овој тези могу бити наведене и следеће мисли будистичких првоизвора. Dhammapada учи: " Ко говори и ради са нечистим мислима, за њим иде страдање, као што точак иде за ногама упрегнуте животиње.

-  Ко говори и ради са чистим мислима за њим иде радост  слично
сенци, која га никад не напушта". Још је изразитија евдемонистичка идеја у другој будистичкој књизи
Carija Ptaka у којој читамо: "Велепоседник, који би засејао плодну њиву не бацивши по њој семе, не би могао да рачуна на жетву. Баш тако и ја, Који чезнем да ми се награде добра дела, ако бих засејао њиву рада, не учинивши при том никакво добро, не бих могао рачунати на награду за своје поступке".

Значи, морал будизма није морално чист и некористољубив: он је од почетка до краја прожет евдемонистичким тенденцијама. У њему се добро извршује ради земаљске или ванземаљске, привремене или вечне кориети. У будизму "моралност" -    према речима познатог индолога проф. Хермана Олденберга - добија своју оцену само због тога, што служи као средство за циљ: она служи као ништавно средство за постизање безначајног циља - срећног живота, или пак као велико средство у будућем постојању, помажући да се постигне виши, апсолутни циљ

-    блажено искупљење".Саобразно томе, морал будизма се не надахњује моралном љубављу према личности ближњег, већ егоистичном љубављу према себи самом, истинским самољубљем, које има у виду и тражи само лично добро. У будистичкој етици личност ближњега се не цени као самоциљ, већ као средство. Ето због чега и будистичко милосрђе није идентично са племенитом љубављу хришћанина, код које сопствена личност одступа у задњи план а лични се интерес заборавља. Будистичко милосрђе мотивисано је хладним рачунџијским размишљањем, у коме се добро чини ближњем ради награде. Код оваквог стања јасно је, да у њему нема моралне, некористољубиве љубави, већ прикривено, замаскирано самољубље, прави егоизам.

Можда ће се овде приговорити, да будистичко саосећање води до потпуног самоодрицања, до самопожртвовања и према томе треба да буде признато за врлину - ако не за вишу, оно бар за равну хришћанској љубави. Па зар Исус Христос не каже: "Од ове љубави нико веће нема да ко душу своју положи за пријатеље своје" (Јов. 15:13)? А будист се упорно позива да жртвује себе самог не само ради својих пријатеља, него и за све људе без обзира на њихову националну и религиозну припадност и њихов друштвени и социјални положај.

Идеја о жртви, како се она и у философској етици схвата, и у хришћанском богословљу, увек је садржавала у себи захтеве да се жртвује нешто мило, драго, скупоцено, вредно. Бесмислено је говорити о жртви тамо, где се човек одриче нечега што му је неинтересантно, непотребно, лишено вредности и шта више непријатно и омрзнуто. А ево будиста не може да жртвује ништа мило и драго, вредно и скупоцено, јер тако нешто нема и не може да га има према идеологији верских убеђења. Према њима цео свет са свима бићима и добрима, укључујући и сопствену личност, лишену душе, јесте обмана (Маја), тј. нестварна, илузорна стварност - цела потонула у зло и обречена на уништење. У очима будисте сви предмети и бића, ма где се они налазили - на земљи или на небу, безначајни су; према томе он треба да их се одриче, да би на тај начин могао да кида нити које га везују за омрзнути живот, и да се ослободи нежељеног страдалничког постојања. Значи када би се будист из саучешћа и милосрђа одрекао највиших добара живота, чак и када би жртвовао своје лично постојање, он не би уствари учинио никакву жртву, јер би се одрекао само нестварних добара и жртвовао једино своје презрено битисање - а то су ствари које ће му у замену донети највећу корист: приближиће га до жељеног му вишег добра - нирване. Ово уствари значи добар пазар, представљаш се за доброчинитеља, а ниси жртвовао ништа што је од користи ближњима, а поврх свега за нестварна добра, којих се одричеш, добијаш највећу награду - вечно блаженство.

Једина вредност, од које би се будист могао да одрекне у знак саможртвене љубави према ближњима, јесте блаженство у нирвани. Но, ни у једној будистичкој књизи и легенди чак се и не наговештава о таквој жртви од стране било кога будисте. Колико је бескрајно узвишеније хришћанство у овом смислу! Саможртвена љубав хришћанска се уздиже толико високо, да га подстиче да се за добро и спасење својих ближњих одриче не само од вредности и добра земаљског живота, него и од блаженства вечног загробног постојања (види Књига Изласка 32:32; Рим. 9:3).

Пошто је установљена нижа морална вредност будистичког саосећања и милосрђа, треба на крају, у закључку, да истакнемо да она немају ничег заједничког са хришћанском љубављу. Само је површна сличност између ових моралних принципа двају идејних светова потпуно туђих један другоме, док у суштини међу њима постоји велика разлика. "У језику будизма -пише један од његових најбољих истраживача и познавалаца. X. Олденберг - чак не постоји не реч за изражавање поезије ове хришћанске љубави, коју је ап. Павле у својој похвалној песми окарактерисао као - љубав, која је виша од вере и наде, без које би не само језик људи, него чак и језик анђела био као прапорац који звечи, и звоно што звони; па ни реалности, у којима се та поезија ваплотила у хришћанима, немају ничег сличног себи у историји будизма. Може се рећи да се љубав, како се она манифестује у будистичкој моралности, увек колебљива између негативног и позитивног, приближава хришћанској љубави, али се не дотиче ње, као што је блаженство нирване до суштини потпуно различито од хришћанске идеје о вечном блаженству. Суштина ствари се састоји у томе да, како целокупна будистичка моралност, тако и конкретније будистичко саосећање носе чисто негативан и пасиван, а не позитиван и активан карактер. Услед тога будистичка етика садржи скоро искључиво забране и нема правих заповести. У њој није присутна заповест да љубимо свога ближњег, а још мање да волимо непријатеља свог. Она само забрањује да мрзимо непријатеља свог.

Насупрот томе Јеванђеље, у складу са позитивним духом своје моралности, јасно и категорички наређује да волимо све своје ближње, тј. и непријатеље своје, да благосиљамо оне који нас куну, да чинимо добро онима који нас мрзе, и да се молимо за оне који нас гоне (Мт. 5:44). У Dhammapada, и у другим канонским књигама будизма, саобразно негативном духу целе његове моралности, будисти се наређује да побеђује гњев негњевљивошћу, да прекида непријатељство пријатељством, да се према онима који га мрзе односи са љубављу. Потпуно је очевидна суштинска разлика између Христовог принципа о љубави према непријатељима и будистичког начела да се не узвраћа непријатељу непријатељством и мржњи мржњом. Хришћанска љубав према непријатељима је позитивна, активна, стваралачка манифестација; код ње непријатељ бива уважаван и чини му се добро ради достојанства његове личности и ради вредности добра. Будистичко неузвраћање злу - злим и мржњи - мржњом, јесте чисто пасивна, негативна и користољубива манифестација, није диктирана поштовањем према личности непријатеља и из жеље за његово добро, већ једино за очување сопственог мира и постизања неактивности и равнодушности, "јер - према изразу Dhammapada непријатељство се на земљи не прекида непријатељством; а пријатељство се зауставља а то је вечни закон".

На крају треба обратити пажњу и на околности да будизам, гледајући на саосећање, љубав и на целу моралност као на степенике по путу усавршавања и искупљења, не сматра исте као безусловне дужности, које човек треба да извршава у свима условима свога живота и на свим степенима свога усавршавања. Дела саучешћа и милосрђа дужан је да извршава само будистички верних који је на нижој лествици будистичког пута ка усавршавању. Насупрот овоме будистички монах у своме аскетском и контемплативном животу треба све више и више да се ослобађа сваке везе са нестварним светом и на крају крајева да се уздигне до потпуне објективности, до савршене безосећајности, умртвљујући у себи сваку жеђ за животом (Trsha), сваку животну манифестацију н свако узбуђење духа. Идеал савршеног будисте састоји се у побеђивању свих душевних покрета: радости и жалости, љубави и злобе, гњева и задовољства, уопште у потпуном гашењу духа. Dhammapada закључује: Човек може да побеђује у хиљаду битака и хиљаде људи, али у упоређењу с њим већи победилац је онај, који је победио себе".

Будистички шраман (Sramana, тј. измиритељ осећања) не треба да осећа никакву приврженост и љубав према родитељима, рођацима и блискима, јер би у таквом случају извршио грех и умножио страдања у свету. Он треба да буде ослобођен љубави и да ништа не сматра драгоценим и милим " пошто љубав за собом вуче страдања". Као што је познато, сам Буда је презрео љубав према родитељима, жени, деци и рођацима, пошто га је иста прикивала за земљу и везивала за живот. Када му је супруга Васодхара родила јединог сина (Rhula), он не само да се није обрадовао и испунио родитељском љубављу, већ се ражалостио и коначно решио да прекине са породичним животом, да би се предао усамљеништву и подвижништву. Када су му саопштили да у се родио син, он је рекао следеће: "Ово је нов и јак ланац, који ћу морати да раскшем". Замишљен и ожалошћен он је отишао у своју собу. Исте ноћи напустио је родитељски дом и оставио самовољи судбине своју младу супругу и своје беспомоћно дете да би путем аскетских подвига умртвљивао у себи свакојака осећања и жеље и да би заслужио своје лично спасење и блаженство у нирвани.

Познато је већ, да се четврта и последња медитација контемплативног метода Bhavana, који будистички монаси примењују свакога дана, назива Upekkhabhavana, што ће рећи медитација о душевном миру или тачније речено о потпуној апатији, савршеној равнодушности. Док у првој, другој и трећој медитацији будистички монах размишља о љубави, саосећању и сурадости и исте доживљава, разуме се само у облику мирног, повећаног осећања, а не као активну практичну манифестацију, у четвртој медитацији, он треба да раскине и са том контемплативном љубављу и да се уздигне до потпуне моралне равнодушности. Овде он размишља о стварима које добро верзирани човек сматра добрим или злим: о власти и тиранији, љубави и мржњи, богатству и сиромаштву, слави и сраму, младости и лепоти, живахности и старачкој немоћи и разгледа их са ненарушивом равнодушношћу, са великим спокојством духа и са најдубљим душевним миром.

Пролазни карактер саосећања и љубави које пропадају нижим степенима будистичког пута ка спасењу још више се подвлачи у вишим деловима (Agnas) тако зване благородне, свештене стазе за ликвидирање саучешћа и достизање нирване. Њена последња два дела - а њих има осам - састоје се у истинском размишљању и истинском самопосматрању или понирању у себе самог (Yoga). Оне се исказују у неким екстазним вежбама, које треба да припреме дух за пријем највишег просвећења.

Уочавају се четири групе или степена екстазних стања (Dhjnas) која се састоје у медитацији и телесној пасивности. Сваки виши степен се одликује све савршенијим нерадом и безосећајношћу. На првом степену будистички аскет већ не осећа никакву жељу. Он је обузет само мишљу о распадању и ништавности свега што постоји и свих манифестација личног бића и о неупоредивом превасходству нирване пред светским добрима. Ова га мисао испуњава унутрашњим миром и блаженством. На другом степену се побеђује и размишљање. Овде се осећа радост и пријатност од преживљавања нирване. На трећем степену будистички аскета је угушио радост коју је доживљавао на претходном степену. Овде већ изумире психички живот и у души аскете наступа гробни мир и савршена равнодушност. За њега престаје да постоји свака разлика између осећања о физичком и душевном задовољству, о радости и жалости, о добру и злу. Ко је себе увежбао у ове четири екстазе и ко их је практиковао усрдно и методски, он постаје Arah, тј, заслужио је нирвану.

Из изложеног је јасно да морално владање или врлина није вредност и циљ за себе, већ само неизбежна претходна степеница, коју треба прекорачити да би се ушло у контемплативни подвиг, пре које се будист уздиже до савршенства чији је смисао у прекидању сваке везе са светом каква је не само активна, него и контемплативна љубав. Добро у коме су на првом месту осећања и дела саосећања и милосрђа, "за будисту ни у ком случају није нешто највише, јер је добро увек дело и као сваки Karman треба да буде превазиђено. Значи саосећање и љубав, као моралност уопште, не поседују апсолутну и вечну вредност и значај. Оне су само привремена и пролазна средства у рукама будиста за постизање вишег добра, који стоји не само изван сваког живота и сваког постојања, него и изван сваког добра и зла.

Будистички мудрац каже: " Ни љубав, ни мржња нису ми нознати; ни радост, ни жалост не узнемиравају мој дух." Онај ко је постигао највише савршенство и постао "буда" - према карактеристици Fausboll-a у његовом делу "Introduction tu Sutta - Nipata" напустио је свет и не осећа ни радост, ни жалост ни за чим. Он се не везује ни за добро, ни за зло, он је миран, ништа га не узбуђује и код свих околности увек је исти. Према томе највише савршенство, које се постиже стицањем достојанства "буде" и учешће у нирвани састоји се у апсолутној равнодушности, у потпуној индиферентности не само у радости и жалости, већ и у добру и злу. Због тога док легенде о ранијем постојању Буде, па и других будистичких "светаца" (Пурна, Кунала и др.), причају о дирљивим , сценама њиховог саосећања, наклоности, пријатељству, милосрђу, доброчинству и љубави у вишем степену њиховог савршенства, све ове врлине се потцењују и потпуно ишчезавају. Оне се сматрају корисним и примењују се само у нижим прерађањима и у нижим степенима усавршавања. Онај који је достигао степен "бодисатва" и надаље их упражњава, али за онога који је постигао достојанство "буда" оне више немају никакву вредност и не примењују се. Да чини добра дела личи само ономе који тежи савршенству. Онај који је већ постигао савршенство, најсавршенији, тј. "буда" превазишао је окове добра и зла. Он је изван и више свих добродетељи. Шта више, сматра се за јерес ако се активна моралност оцењује као највеће достигнуће и стање. За будистичког "светитеља" какав може да постане само монах, морална дела, активно милосрђе, дела љубави исто тако су окови од којих се ослободио. Уколико је више умртвио у себи свакојака осећања и жеље, уколико се више одрекао сваке активности и постао сличан мудрацу, утолико се више уздигао у духовном смислу.

Ово место и значај моралних вредности и врлина у будистичкој етици не може да нађе никаквог оправдања у моралној феноменологији и онтологији, јер оне утврђују у самој суштини моралности укорењену тенденцију о самовредности, о апсолутном и непролазном значају. Љубав је према хришћанској етици, апсолутна и вечна вредност, јер апсолутно и највише биће, Бог, је љубав, а њен реализатор у емпиричком свету, човек, као створен по прилици Божјој. Због тога, према сведочанству светог ап. Павла, други дарови, ако су пророштва, престаће, ако су језици, умукнуће, ако су знања, ишчезнуће, а љубав никада не престаје (1. Кор. 13:8).

Оно што смо довде рекли потпуно је довољно, да нас увери, да саосећање и љубав будизма не носе високи морални карактер. Оне не могу да пређу границе евдемонизма и да се уздигну до етике некористољубља, до виших моралних сфера моралне љубави. Ова основна констатација дозвољава да се не упуштамо у критичко разматрање и оцењивање других теоријских и практичних слабости будистичког учења о саосећању и љубави, какве су на пример његова неодржива аутономија и метафизичка необразложеност. Из овога је потпуно јасно да будизам, проповедајући алтруизам, у ствари остаје дубоко егоистички систем о моралу. Познати научник Kellog пише: "Ако запитамо у чему се састоји виши субјективни принцип, на који апелује будистичка етика, треба да одговоримо да је он љубав према себи самом (егоизам)".

И тако, са његовим етичким учењем о саосећању и љубави будизам не треба да сматрамо претходником хришћанске етике о љубави. Будизам уопште не познаје моралну љубав према ближњем, коју је свету открио Исус Христос кроз Своју божанствену проповед, кроз Свој свети живот и кроз Своју саможртвену смрт. Будистичка љубав није истинска, јер то није љубав према човеку, пошто будизам не познаје безусловну самовредност људске личности. Њу је објавио Исус Христос, преко Њега се раширило по свима крајевима земље библијско учење о стварању човека као Божијег лика и о његовом предодређењу за непрестано богоуподобљавање и о блаженом вечном животу.

У хришћанској љубави човек не остаје затворен у уским границама своје сопствене личности и не креће се у порочном кругу егоизма: хришћанин кроз љубав према ближњем не тражи да постигне свој лични интерес и да заслужи више добро у вечности. У својој љубави он је потпуно обузет самовредном личношћу свога ближњег и спреман је да за његово добро и спасење жртвује не само своју земаљску срећу, него и своје вечно блаженство. При том, хришћанска љубав нема негативан карактер не руши основе живота и не води посувраћивању личности. Она је позитивна и стваралачка сила, учвршћује човеков живот и човекову личност, води их пуном процвату и овековечивању. Она нема за циљ да кида нити које везују човека са светом и животом, да умртвљује животне, производне и стваралачке моћи у људима, да отупљује и искорењује њихову вољу за животом и срећом, да их претвара у мумије неспособне за било какву активност и стваралаштво, да обесцењује индивидуалне и стваралачке моћи људи и да убија њихово лично достојанство. Напротив, хришћанска љубав јача у верујућем човеку животну и борбену енергију, призива га најактивнијем и стваралачком раду, учвршћује живот и срећу његову у њиховој привременој и вечној форми, уздиже вредност и достојанство личности до бескрајне више, овековечавајући у њему божанствено језгро.

На основу овог излагања може да се закључи да хришћанска љубав, као позитивна, активна и некористољубива манифестација, бескрајно превазилази будистичко беспринципијелно саосећање и будистичку контемплативну љубав. Из овога треба закључити да сваки покушај стављања хришћанске етике љубави у било какву генетичку везу са будистичким моралом саосећања, као и покушај величања друге идејне стварности пред првом, не може да нађе научно оправдање и да рачуна на успех међу људима критичке мисли и будне савести.

 

Са бугарског:

Свештеник М. Михајловић

 

 

 

<  ^  >