О светости брака - Др Сергије Тројицки

Тројица је метафизички основ љубави. По слици Тројице, нераздељиве и несливене, саздано је ново биће - Црква, једна по суштини, али многострука у лицима. О томе да живот Цркве треба да буде образ живота Свете Тројице, моли се Оснивач Цркве у својој првосвештеничкој молитви (Јн.17,11.21), а о томе говоре и канони православне Цркве (нпр. 34. апост., Атинска синтагма II 45; 2. прав. Картаг. сабора, АС)[1] III 299-300): Стара неподељена хришћанска Црква схватала је израз „Црква" далеко шире него много касније хришћанске организације, које су у Цркви гледале само заједницу коју је Христос у одређено време основао. По учењу најстарије Цркве, Црква лежи у основи читавог стварања света, као његов крајњи циљ. „Црква је саздана пре сунца и месеца", пише Климент Римски (Clem. 2 Ког XIV 1). „Зашто је Црква старија од света" поставља се питање у Јермином „Пастиру", и даје одговор: „Зато што је створена пре свега и свет је створен ради ње" (Vis. II 4 , ed. Lipsiae 1877, 24; Vis. I 3.4, Sim. VIII-IX). и Климент Александријски назива Цркву „првородном" (Protrept. IX, р. 69), а Цркву земаљску назива сликом Цркве небеске (Strom. IV 8, р. 593; VI13, р. 743).

Црква је постојала још пре стварања света, као Црква анђела; постојала је и у рају, као надлично јединство мужа и жене између себе у Богу, као брак.

„Свето Писмо каже", пише Климент Римски: „Створи Бог човека, мужа и жену. Муж је Христос, жена - Црква". Климент Александријски назива породицу, као и Цркву, то kiriakon - „дом Господњи" (Strom. III 10, Migne PG 8, 1165), а одатле, по мишљењу неких),[2] произилази и сама реч Црква, Kirche. Златоусти, пак, сваку нормалну породицу назива „малом Црквом" (Нот. XX 3 in Ephes., Migne PG 62,143).

Ако је Црква онај крајњи циљ којим се завршава историја света, а сједињење мужа и жене у браку је такође Црква, онда се самим тим решава и питање главног циља брака. Тај циљ није нигде ван брачног пара, није у деци или у постизању било каквог спољашњег добра; он је иманентан само брачном пару, и налази се у оној безграничној, потпуној узајамној блискости мужа и жене, која од два лица ствара једно ново, надлично биће, подобно надличном Тројичном Богу.

„Онај који није сједињен везама брака, каже Златоусти, не представља целину већ само половину. Муж и жена нису два човека, већ један човек" (Нот. XII 5 in Coloss., Migne PG 62, 387.388; cf Hom. XX 9 in Ephes., Migne PG 62,148).

„Љубав“, пише исти црквени писац, „мења саму суштину ствари" (Нот. XXXII in 1 Cor., Migne PG 61, 273).

„Љубав је таква, да они који се воле сачињавају не више два него једног човека; то не може постићи ништа до љубав" (Ноm. XXXIII in 1 Cor., Migne PG 61, 280).

„Брак је тајна љубави", а тајна је већ стога што је изнад сваке категорије нашег разума, јер у њој двоје постаје једно (Hom. in 1 Сог. VII 39-40, Migne PG 61, 230).

Сједињујући се у једно надлично биће, муж и жена постају у браку слика Свете Тројице.

„Када се муж и жена сједине, пише Златоусти, они не постају слика нечега земаљског, већ Лик самога Бога" (Ноm. XII 5 in Coloss., Migne PG 62, 387).

„Макар нам жена и била подређена, она је по части слободна и једнака с нама. Тако и Син, ако се и покорава Оцу, покорава се као Син Божији, као Бог" (Ноm. XXVI 2 in 1 Cor., Migne PG 61, 215).

„У сваком браку се у мужу поштује Христос, у жени - Црква", каже св. Григорије Богослов (Oratio in Matth. 19,1-2, Migne PG 36, 292).

„Можда су три прародитељске главе читавог човечанства (муж, жена и дете) били, у виду праслике, како мисли и Методије (Олимпијски), неко обличје свете и једносушне Тројице", пише св. Анастасије Синаит (О слици Божијој, Творения св. Мефодия, Спб 1905, 287).

Када источни канонски споменици не поиављају класичну или од католичке Цркве позајмљену дефиницију брака, него браку дају самосталну дефиницију, онда дефинишу брак управо као сједињење два лица у једном бићу. Такву дефиницију, на пример, срећемо у Еклоги из 741. године (ed. Zachariae, Lipsiae 1852, II 8), у Еклоги измењеној према Прохирону у X веку (ed. Zachariae, Lipsiae 1865 III 1, р. 73-74), и најзад у словенској штампаној Крмчији (Гл. 48 П 60). И чувени источни каноничар XII в. Теодор Валсамон дефинише брак као „сједињење мужа и жене у једном човеку, с једном душом али са два лица или ипостаси" (АС V 561).

Сједињујући два у једно боголико биће, брак их у исто време сједињује и с Богом, по чијој вољи и долази до тога сједињења и коме они теже као праслици свога јединства. Зато је брак по самој својој суштини нешто свето; он је освећење човека , тајна у најширем значењу ове речи.

„Нека двоје постану једно тело - то је речено за оне који су сједињени с Богом, пише Ориген. И управо Бог сједињује двоје у једно, јер кад се жена удаје, они више нису двоје него једно, а пошто то Бог сједињује, на њима који су са Богом сједињени почива благодат" (Comm. in Matth., Migne PG 13, 1229). „Брак настаје кад Бог сједињује двоје у једно тело", пише Тертулијан (De monogamia 9. cf. Ad uxorem II 9, Migne PL 11, 1302). „У браку се душе сједињују с Богом неком неизрецивом свезом", каже Златоусти (Hom. in Ephes. 5, 22-24, Migne PG 62, 141).

Брак се појавио без икакве везе с првородним грехом. Он је постојао још пре греха, јер га је установио сам Бог, који је створио жену и привео је к мужу још у рају. Али и после првородног греха он није изгубио своју светост и постојао је не само код Јевреја него и код незнабожаца, служећи ту као главни преноситељ благодати Божије на грешно човечанство. ,

Тако Климент Александријски говори о благодати брака у рају (Strom. III 4, Migne PG 8, 1906). Ориген назива уопште сваки брак „благодатним даром" (charizma) и каже да на супрузима почива благодат (Comm in Matth., Migne PG 13,1 229). За разлику од католичке цркве, која је на Тридентском сабору прогласила за догму мишљење да је тајна брака установљена тек у Новом Завету од стране Христа (Sessio XXIV), источна теорија учи да је ова тајна, установљена још у рају, у Новом Завету била само потврђена, о чему је 1574. године тибингенским богословима писао патријарх цариградски Јеремија II, а у XVII в. источни патријарси у грамоти о оснивању руског Светог синода)[3].

Поборници теорије освећења указују на то да грех првих људи није нарушио брак, пошто се тај грех није ни тицао њихове супружанске љубави. Августин (De civ. Dei XIV 11, Migne PL 41, 422) и Златоусти (Беседа о стварању света, Migne PG 56, 490), тврде, штавише, да се Адам приближио к жени после нарушавања заповести управо ради очувања те љубави и „ради супружанске свезе". Да тајна брака није била разорена грехом прародитеља - о томе говоре и канонске књиге Православне Цркве (нпр. Крмчија, Гл. 49, изд. 1804. и 1816, II123).

Ненарушен грехом, брак је сачувао своју светост и у јеврејству и у незнабоштву. „У погледу брака, каже Климент Александријски, Син је само сачувао оно што је установио Отац. Пошто је старозаветни закон свет, свет је и брак. И старозаветни брак је био света тајна, као праслика Христа и Цркве, о чему говори апостол" (Strom. III12, Migne PG 8, 1285); Бл. Теодорит Кирски напомиње да је Бог благословио брак не само у рају него и после греха, приликом изласка Ноја из ковчега (Migne PG 83, 536). „Прва брачна љубав, пише св. Јефрем Сирин, била је од Адама до Господа нашег тајна савршене љубави Господа нашег" (Тум. посл. Ефесцима 5,32, изд. Москва 1895). „Брак постоји и у синагоги", каже Августин (Migne PL 35, 2374).

„Брак је поштена ствар и код нас и код незнабожаца", каже Златоусти (Нот. XII in 1 Cor., Migne PG 61, 103), а св. Зенон Веронски доказује да незнабошци поседују све брачне добродетељи, тако да се налази у недоумици - чему би уопште могао да их поучи (Tract. IV, Migne PL 11, 306).

Преовлађивањем таквих погледа се и објашњава то што су стари хришћани, који су се клонили јеврејских обреда и који су учествовању у незнабожачком култу претпостављали муке и смрт, без икаквог протеста склапали брак у јеврејској или незнабожачкој форми и сами указивали незнабожцима[4] да брак супружника који пређу у Хришћанство Црква нема потребе да потврђује, и што канонски па чак и догматски споменици источне Цркве рецепирају дефиницију брака коју је формулисао незнабожачки правник Модестин.[5]

Позитивни значај брака даје основа за позитивну оцену уметности и читаве културе.

У браку супружници гледају један другог sub specie aeternitatis (са гледишта вечности) и стога идеализирају, обожавају један другог. Идеју обожавања у односу полова ми налазимо већ код најстаријих Хришћана писаца. „Зар те нисам увек као богињу поштовао", каже Јерма Роди у свом „Пастиру" (Vis. I 1. 7), делу које је у старини прибројано Светом Писму и читао у Црквама, по сведочанству Иринеја Лионског (IV 34, 2, ed. Harvey), фрагмента Muratorianum, Климента Александријског (Strom. I 29, Migne PG 8, 426) и других.

То узајамно обожавање није ништа друго до међусобно духовно посматрање, созерцање боголиких савршенстава у нама, при чему се не само духовна него и физичка лепота јавља као предмет посматрања.

„Женик и невеста, пише Златоусти, на први поглед се приближавају један другоме" (Hom. in 1 Сог. 7, 39-40, Migne PG 61, 230). „Они су занети телесном љубављу, у гледању вољеног налазе храну за своју приврженост", пише бл. Теодорит (О Божанственој и светој љубави, Серг Посад 1903,311). Чак се и аскетском делу светог Јована Лествичника, „Климакс" („Лествица"), прича о случају кад је св. епископ Нон, „погледавши на лепоту (Пелагије), веома због ње прославио Творца, и само од једног погледа био захваћен љубављу Божијом и пролио потоке суза (Migne PG 88, 893).

Али пошто је цео свет, по хришћанском схватању, створен ради човека и има циљ у човеку, позитивна религиозна оцена лепоте у човеку даје основ за исту такву оцену лепоте у свету, и већ Атинагор, апологет II века, пише да „лепота на земљи не настаје сама по себи, већ је шаље Рука и Мисао Божија" (Leg. pro christ.). Сличне мисли срећемо код Василија Великог, Златоустог и других источних писаца. Позитивни религиозни значај лепоте послужио је као основ за одбрану иконопоштовања у доба иконоборачких распри.

С друге стране, ако је основ човекове владавине над природом у његовој блискости, а као највиши израз боголикости служи брак, онда се управо брак јавља као извор културе, тог облика човекове владавине над природом, и даје култури религиозно освећење. Та мисао се изврсно открива у стиховима св. Григорија Богослова, хришћанског философа IV века.

Види, шта људима даје свеза љубави, мудри брак.

Ко нам је открио мудрост? Ко је испитао тајну?

ко је основао градове и измислио с надахнућем уметност?

Ко је, ако не брак, море и копно спојио воденим путем?

и зближио оно што беше одвојено једно од другог?

Али, има и нешто више и боље од тога. Захваљујући браку ми постајемо рука, и ухо, и нога један другоме; захваљујући њему, ми добијамо удвојену снагу на велику радост пријатеља а страх непријатеља. Заједничко старање умањује тешкоће. Заједничке радости су још пријатније. Радосније постаје богатство - захваљујући слози. А код сиромашних, слога је радоснија од богатства. Брак је кључ којим се отвара пут ка чистоти и љубави (Poemata moralia, Migne PG 37, 451-452).

Међутим, ако је брак постао без везе са грехом, и ако грех није изменио његову свету суштину, не може се рећи да грех није имао никаквог утицаја на брачни живот. Не. И по теорији освећења, грех је извршио одређени утицај на брачни живот, само не непосредно, како учи теорија аскетизма, већ преко генеративног живота. По теорији освећења, брак и размножавање - то су две самосталне појаве. Човек је добио моћ размножавања још пре брака, приликом самог стварања, кроз благослов Божији.

Климент Александријски учи да је рођење само по себи „тајна стварања" , те је узрочник рођења сам Бог, а родитељи су само „служитељи рођења" (Strom. III 12, Migne PG 8, 1188). Подробно образлаже ту мисао св. Методије Олимпијски у своме делу „Гозба десет девојака", што га је написао по угледу на Платонову „Гозбу", при чему се позива и на Свето Писмо, нпр. на Јер. 1, 5, или Јова 38,14; 10,8 и др. (Simp. II 2, Migne PG 18, 39-43).

„Рађање деце, каже св. Јован Златоусти, долази не од брака него од речи што их је Бог изговорио: Плодите се и множите, и напуните земљу" (De virg. 15, Migne PG 48, 544; cf. Августин, De vipg. 110, Migne PL 40, 401).

Он не једанпут скреће пажњу на то да је благослов рађања, по Библији, првоме човеку дат још пре стварања жене, тј. пре брака (нпр. Hom. in Gen. X 4, Migne PG 53, 86 и др.), па зато „рађање деце треба приписивати не коитусу супруга, нити чему другоме, већ Саздатељу света" (Нот. XXI 3 in Gen., Migne PG 53,178)

Ипак, ако брак није непосредан узрок рађања, као што ни рађање није главни циљ брака, брак ипак служи као онај нормални услов у коме први узрок размножавања - богодана способност размножавања - почиње да дејствује. Ствар је у томе што је способност размножавања дата не мужу или жени појединачно, већ је дата плоти тога потпуног човека какав је био Адам до тренутка када је из његова бића издвојена Ева.

Отуда муж и жена, после овог издвајања, могу добити способност размножавања само приликом свог телесног спајања. А брак, као потпуно сједињење супруга, укључује, посебно, и телесно сједињење, иако је код владавине тела над духом могућно и само телесно сједињење, те је, следствено, могућно и рађање ван брака.

Мада грех није изопачио полни живот човека сам по себи, генеративни живот је подвргнут његовом разном дејству. По библијско-патристичкој антропологији, у телесној природи човека треба разликовати тело (грч. soma, јевр. bela) и плот (грч. sarh, јевр. basar). Плот - то је животна моћ, заједничка извесном виду живих бића, док тело означава индивидуални организам. Свака врста живих бића има своју посебну, али и заједничку и за све представнике дотичне врсте исту плот: једна је плот у људи, а друга у животиња, једна у риба а другауптица (1.Кор.15,39). Та плот, као животна моћ, манифестује се у исхрани и у размножавању. Али, код виших животиња она заједно с тим ствара органе чији је циљ стицање хране и одбране генеративне сфере или плоти. И што је животиња савршенија, то је значајнија та организаторска делатност генеративне сфере на уштрб размножавања, тако да код виших животиња плот као да одлази на други план у односу на тело. Али то је само илузија. У ствари, сврха је тела код животиња чисто функционална; метафизичког значења оно нема.

Другачији је однос тела и плоти код човека. И људи имају заједничку плот. Сви су они, као врста, једна плот. Веза између поколења успоставља се не телом него плоти, деца су деца плоти (Рм.9,8;Гал.4,23), родитељи - родитељи по плоти (Јев.12,9), и цело човечанство везано таквим плотским везама, једна је плот (Фил.16). Плот - то је велико дрво, чије су лишће људи. Али у човеку она има привремен и функционалан значај. Смисао њеоог постојања своди се само на формирање онога броја организма који је Бог унапред одредио, и чим је тај задатак испуњен, она заједно са својим прехрамбеним и генеративним функцијама мора да ишчезне (1.Кор.6,13).

Друга је ствар - индивидуално тело човека. За разлику од плоти, која има само функционални значај, тело човека има вечни циљ - да служи као израз Лика Божијег у човеку и стога као оруђе његове владавине над светом. Оно је вечни храм светог духа (1.Кор.6,19).

Ни однос свесног, духовног живота човека према плоти и однос према телу није исто. Пошто тело има за сврху да се прожима духом и од душевног, каквим га је начинила плот, да постане духовно и вечно (l.Kop.15,44-46), плот остварује свој привремени задатак - стварање тела, исхрану и размножавање - независно од духа, и вегетативни живот плоти, као уопште сваки вегетативни живот, по Речи Господа (Мк.4,28 према грчком тексту), мора да буде аутоматски.

Библија стварно саопштава да је до првог рођења у људском роду, које се догодило још пре греха, до рођења Еве од Адама, дошло мимо свести Адамове, у његову дубоком сну. Златоусти чак претпоставља да је сам постанак жене Адам могао сазнати само преко откривења Божијег, а не непосредно (Нот. XV in Gen., Migne PG 53, 123). A то рођење би требало да буде прототип за даља рађања у човечанству.

„На првом човеку нам је показао, каже Златоусти, како треба да настаје ново поколење" (О стварању света, Migne PG 56, 482).

„Господ је обликујући Еву из Адама“, каже св. Кесарије, „показао да су коитус и рађање деце, који су у складу са законом, слободни од сваког греха и осуде" (Dial. III151, MignePG38,1103).

Грех је без непосредне везе са браком изопачење нормалног односа духа и плоти, а кроз то и генеративног живота везаног за брак. Забрана кушања плода с дрвета сазнања имала је за циљ управо постепено прожимање духом, постепено продуховљење тела човековог, које је створила плот, путем владавине човековог духа над процесима исхране, тесно везаним с процесима размножавања. Нарушавање забране било је одрицање од тога задатка, а то одрицање је имало две последице.

С једне стране, плот, грехом одвојена од извора живота - Бога (Пс.36,10), престала је да буде вечито младо дрво живота и није могла да да човеку вечно тело, него је почела да даје пропадљива тела плоти (Кол.1,22). С друге стране, изменио се и однос између генеративног и свесног живота човековог. Док је пре греха генеративни живот текао ван свести човека, у подсвесној области људског бића, као у сну, сада се, по речима Григорија Ниског, свест „слила" с њим (О стварању човека, Гл. 12).

Климент Александријски скреће пажњу на то да се Библија (види нпр. 1.Мој.З,5;4,1) за означавање генеративног живота грешног човека користи термином „познање" (јевр. JADA, Strom. III 12, Migne PG 8, 1180).

А познати хебриста Франц Делич напомиње да глагол JADA не означава чисто теоријско, објективно сазнање, већ дубоко унутрашње искуство - „nosse cum affectu et effectu", и примећује да Библија никада не употребљава овај глагол за ознаку генеративног живота у животиња него само у човека.[6] JADA - то је познање, спојено с вољом и осећањем, или, изражено термином Аристотела, „практички разум" (nous praktikus).

И управо то мешање практичног разума[7] човека у генеративни живот чини овај ненормалним, греховним, што и изазива осећање стида.

Св. Климент Римски, тумачећи „agraphon" Христа, да ће царство његово доћи онда кад мушко заједно са женским не буде мушко ни женско, каже да ће бити онда кад брат (тј. Хришћанин), видећи сестру (тј. Хришћанку), не помисли о њој ништа као о жени (thelikon); и сестра, видећи брата, непомисли ништа о њему као мушкарцу (arsenikon) (2 Сог. XII 2.5, ed. Lipsie 1906, р. 40-41).

Св. Атанасије Велики у своме 1. правилу напомиње да у телу, само по себи, нема ничега нечистог, него су једини извори нечистоте „нечисте и прљаве мисли" (АСIV 67.70). „Нечистота није у телима која се спајају, каже Златоусти, него у хтењу и мислима" (Hom. in 1 Cor. Migne PG 61,155).

Стога теорија освећења потпуно различито оцењује генеративни живот сам по себи, с једне стране, и мешање нашега „практичног разума" у тај живот, с друге стране.

Сам по себи, генеративни живот и физиолошки процеси везани за њега јесу нешто апсолутно позитивно. Рађање, као стваралаштво Божје, треба да буде предмет човековог страхопоштовања, а негативни однос према њему знак је или јеврејског номизма или незнабожачког дуализма и, уопште, неправославног настројења и мишљења. Такво је учење источна Црква званично санкционисала на својим саборима.

„Ако би ко, гласи 51. апостолско правило, избегавао брак, месо и вино, не ради подвига уздржања него због гнушања, заборављајући да је све добро веома и да је Бог, стварајући човека, створио мушкарца и жену, и ако на тај начин, хулећи, клевета створење, такав или нека се поправи или нека буде свргнут из свештеничког чина и одлучен од Цркве. Исто тако, и световњак" (АС II 67).

„Ако ко куди брак и гнуша се жене верне и благочестиве, која спава са својим мужем, и кори је, као да она не може да уђе у царство Божје, нека буде проклет" гласи 1. правило Гангрског сабора (АС III 100).

Прво правило светог Атанасија Великог подробно објашњава да је „свако створење Божје добро и чисто, јер Логос Божји није саздао ништа шкодљиво и нечисто". Утолико више нема ничега нечистог у људима који су, по апостолу, Христов миомир (2.Кор.2,15), род Божји (Д ап.17,28). Посебно ничега нечистог нема ни у генеративном животу. Бракје частан и постеља непорочна (Јев.13,4), каже апостол Павле, и зато, закључује свети Атанасије, „блажен је ко носи брачни јарам од младости своје и користи се природом за рађање деце" (АСIV 67-70).

И према генеративним процесима код мушкарца и жене теорија освећења односи се позитивно, одлучно одбацујући старозаветне прописе о телесној нечистоћи. Дидаскалија и Апостолске установе уче да супрузи и после полног општења могу приступити причешћу и без обредног умивања (пошто се блудник не може очистити макар и читаво море воде излио на себе), као и то да жена у извесном стању није лишена Духа Божјега и може да се дотиче Библије и да се моли (Did. VI 21, ed. Funk, 368. 370. 372. 374; Const. Apost., Migne PG 1, 988).

Односећи се безусловно позитивно према генеративним процесима самим по себи, стара црквена књижевност се исто тако безусловно негативно односи према свакоме мешању наше воље и свести, нашега „практичног разума" у генеративни живот.

Православна Црква строго осуђује и све оно што наводи човека на такво учешће, и источни сабори су још пре више од хиљаду година предухитрили у том погледу савремену борбу с порнографијом.

„Телесна чула, гласи 100. прав. Трулског сабора (691. год.), лако уносе своје утиске у душу. Зато слике насликане на даскама или на чему другом, које кваре ум и изазивају успаљивање нечистих сласти, не дозвољавамо од сад да буду сликане ни на који начин. Ако би ко преузео то да ради, нека буде одлучен" (АС II 545).

Противприродно[8] сједињење практичног разума човековог с његовим инстинктивним генеративним стремљењима и носи у старој хришћанској литератури назив „похота" (concupiscentia epitimia), и против ње, а не против полне љубави и моћи генеративног инстикта, треба да буде уперена борба. Између љубави и похоте, по исправној примедби Августина, постоји чак антагони-зам. „Ми знамо, пише он, да се многа наша браћа по узајамном споразуму уздржавају од плотске похоте, али не од супружанске љубави. Што се више потискује прва, тим више јача друга" (Sermo de concup. 11, Migne PL 38, 345).

„Од засићености љубав се често претвара у мржњу", каже Климент Александријски (Strom. III 7, Migne PG 8). „Када се чува чистота, чува се мир и узајамна привлачност, а кад је душа обузета незаконитом похотом, она губи и праведну љубав", пише свети Астерије Амасијски (Sermo in Matth. XIX 3).

„Љубав чини људе чеднима; и обрнуто, разврат не долази ни од чега другог до од недостатка љубави", каже Златоусти (Ноm. XXXIII 6 in. 1 Сог.).

У пракси Источне Цркве, у каснијој епохи, у њеним богослужбеним књигама наћи ћемо читав низ прописа, молитава и обреда који извесне процесе третирају као оскврњење које захтева извесно литургичко очишћење. Такви су, на пример, у Великом требнику: Молитва жени у први дан рођења детета; Молитва знамења над дететом у осми дан; Молитва жени породиљи после четрдесет дана; Молитва жени кад побаци дете; Молитва за оног који је кушан у сну; Молитва против срамних мисли; Чин за свештеника који је кушан у сну, и др. (Велики требник, изд. Москва 1732,1-5, 194-196, 301 и др.).

Приликом читања ових молитава добија се утисак као да се Источна Црква одрекла теорије освећења, која у генеративном животу види стваралаштво Божје и која не одобрава једино мешање воље и разума човековог у овај живот, те да је стала на становиште старозаветног номизма. Међутим, овде имамо само једно дубље схватање проблема. Немогуће је решавати питања која се тичу генеративног живота - не излазећи из оквира живота индивидуе.

Атанасије Велики сравњује генеративне секрете са секретима из уста и носа, итд. Али између једних и других постоји суштинска разлика. Док су из уста, носа итд. потребни за живот индивидуе, секрети генеративног карактера потребни су не за индивидуу него за врсту. То прекрасно објашњава Немезије епископ емески (око 390), у делу „О природи човека".

Све функције људског организма он дели на три врсте: природне и неопходне, природне али не неопходне, и најзад на неприродне и не неопходне. У прве он убраја исхрану, у друге - генеративне процесе, а у треће преједање и разврат (Гл. XVII Migne PG 40, 680; cf. Григорије Ниски, О устр. човека, XIII, Migne PG 44, 165-170). Према томе, генеративни процеси уопште нису неопходни за организам, већ су потребни само за продужење врсте.

Приликом расуђивања о генеративном животу немогуће је стати на становиште пелагијанаца и заборављати на везу између поколења. Потребно је узети човечанство као једну целину и разматрати питање о греховности генеративног живота у вези са учењем о наследном првородном греху. Крштење, по учењу Православне Цркве, избавља од првородног греха, али не и од његових последица, и наследна склоност ка греху остаје и у Хришћана.

Посебно, ова се наследност испољава и у неморалности полног живота, јер се полне неморалности потомака често објашњавају не њиховим личним гресима него гресима њихових предака. Оци су јели кисело грожђе, а синовима трну зуби, каже Библија (Јер.31,29;Мој.20,5;34,7).

Насупрот томе, Acta sanctorum стално примећују да се света деца рађају од благочестивих родитеља, који се одликују уздржањем. Кесарије Аралатски указује да је Јеремија „био освећен још у утроби, Јован Крститељ је заиграо још у утроби, и најзад Логос, који је и Бог, постаде човек од неисказаног зачећа" (Dial. III151; Migne PL 38,1103).

Климент Александријски хоће да не будемо деца похоте (epithimia) него воље Божје; ономе који се жени у циљу рађања деце саветује да се ослободи од похоте према сопственој жени (Strom. III 7, Migne PG 8, 1161).

И управо с те тачке гледишта, молитве Источне Цркве против генеративног оскврњења, како мушкарца тако и жене, имају дубоки смисао. По учењу старих хришћанских писаца, генеративни процеси код мушкараца нормални су онда кад воде рађању деце.

„Сваки од нас жену, узету по вашим (тј. римским) законима, пише хришћански апологет II века Антинагора, сматра за жену до зачећа детета. Јер као што земљорадник, кад баца семе у земљу, не баца друго, тако и код нас за меру жеље служи рађање детета"(Leg. pro christ., Migne PG 6, 965).

Исто од Хришћана тражи Ориген (Нот. V in. Gen.), Лактанције (Migne PL 6, 617), Јероним (Migne PL 22, 1907) и други стари хришћански писци. Зато је „ноћно оскврњење" греховна аномалија. Нека у извесног човека оно и не зависи од његове воље, то још не значи да оно уопште није изазвано злом вољом. У даног човека оно може да буде манифестација наслеђене слабости, али та слабост може да буде последица грехова његових предака. И не само што црквена писменост види оскврњење у „екризису" (полуцији), него се и у новој ме-ицини, понекад, ова појава посматра као аномалија.[9]

Што се тиче генеративног живота жене, по библијском гледишту, болност тога живота јавља се као последица првородног греха, при чему се она доводи у везу са мешањем свесног психи-чког фактора у генеративни живот: „К мужу твојему води те нагон (epithymia) твој" (1 Мој.3,16), каже Господ грешној Еви. Делич, анализирајући јеврејски текст Библије, налази да под боловима рађања који се овде помињу треба разумети не само болове акта рођења него и уопште болност генеративне сфере жене.[10]

Насупрот томе, црквени је догмат да се безгрешни генеративни живот жене јавља и као безболан.

„У стању невиности, пише Августин, рађање би било без бола. Кад не би било греха, не би било ни уздаха породиље, ни смрти".

„Марија је родила без патње, јер је зачела без прљавштине" (Ер. 137, 8; Sermo 191, 2; De civ. Dei XXII 8).

„Она је родила као дева, јер је зачела као дева" (Sermo 120 in Nat. Dom., a такође Јероним, Dial. contra arian. 2; Амврос. Милански, Se inst. virg. 8).

„Марија je родила без муке, јер је зачела без похоте", каже источни догматичар св. Јован Дамаскин (Тачно изложење православне вере IV 15, Migne PG 94; Теофилакт Охридски, Тумачење Јев. по Луки I 28).

Одсуство правилне периодичности генеративног живота код човека, периодичности која се може запазити код животиња, Климент Александријски (Strom. II10 Migne PG 8, 512) и Григорије Богослов (Твор. V 86) објашњавају управо греховним мешањем воље и разума човековог који ненормално убрзавају овај живот.

Према томе, ми смо у праву кад све нормалности генеративног живота посматрамо као манифестацију моралне нечистоте, ако не у поједином човеку, онда у човечанству као целини. Зато морамо оправдати и литургичку праксу Источне Цркве. И ако је најстарија црквена писменост у овом питању и стајала на другој тачки гледишта, то се објашњава искључиво њеном борбом са старозаветним номизмом, опасним у то време нарочито за Јевреје који су тек примили Хришћанство.

[1] АС означава грчку канонску синтагму, коју су приредили грчки канонисти Г. Рали и М. Потли, I/VI, Атина 1852/59.

[2] На пример, Grimm, Deutsch. Vörterbuch, Klüge, Etymol. Wörterbuch, Strasburg 1899.

[3] Hass, Symbolik der griechiechen, Берлин 1872, 290

[4] Нпр. Посланица Диогенету V 6. ed Lipisae 1875, 22; Климент Александријски, Paedag. II 23, Migne PG 8, 1085; idem, Strom. III 11, Migne PG 8, 1173; Амвросије Милански, De inst. virg. 6, Migne PL, 16, 316 и др.

[5] Нпр. Номоканон Фотија XII 13, АС I 171; Валсамон, АС IV 245; Властар,
АС VI 153; Крмчија, Гл. 48, 4, прво изд. 1804, и 1816, II 60 и други.

[6] New Commentary on Genesis, Edinburgh 1888,155.

[7] Али не разума теоријског, па се чисто научно проучавање генеративног живота директно препорочује се од стране црквених писаца. „Како је укаљан корен нашег бића! Очистимо га својим разумом", позива, на пример, Златоусти.

[8] Уколико је основно својство свести - јединство, а циљ генеративних процеса је дељење, уситњавање.

[9] Види нпр. Maw Marcuse: „Sind Pollutionen ebenso eine Anomalie, wie die unwillkürlichen Hernenweerungen" (Dokumente des Fortschritts, Јан. 1908, Берлин, S. 9).

[10] Op. cit. 165.

„Православна ризница: О браку и породици“

ТРОЈЕРУЧИЦА – Мисионарски и духовни центар Манастира Хиландар